رجعت ولايت و عدالت دستگاهمند الاهى

دليل بر اصل رجعت، ضرورت مذهب[1]  و روايات فراوانى‌ست كه از ظهور تمام آيات خداوند بعد از ظهور و حضور امام‌عصر ( عجل‌الله‌تعالى فرجه الشريف ) و شهادت ايشان مى‌گويد.

رجعت، بازگشتِ حقيقت آدمى و باطن او به تن عنصرى، بعد از مرگ موقت و اخترامى و رجوعى عملى و برخوردار از كاربست به‌طور هوشمند و دستگاهمند به داشته‌هاى باطنى و كردار پيشين و ظهور و پديدارى و حسابرسى عادلانه‌ى ولايى و مكافات‌شدن هوشمند در نظامى برخوردار از آزادى، آگاهى و تماميت طبيعى و همزيستى مشاعى در همين ناسوت براى تحقق تماميت عادلانه‌ى خودپديدارى طبيعى و بسط اطلاقى ظهورى به‌طور نسبى و به حسب اقتضاى ناسوت است. چنين تماميت عادلانه‌اى بعد از قبض نفس و بدون ارتباط با تن، به هيچ‌وجه امكان استيفا ندارد، ولى در ناسوت با رجوع حقيقت باطنى و بازيابى كالبد تنى به حسب وضعيت و قواعد ناسوت، قابل استيفا مى‌شود.

قرآن‌كريم در آيه‌ى شريفه‌ى زير از صحنه‌ى رجعت و دستگاه حكمرانى آن فرموده است :

( وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الاَْرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لاَ يُوقِنُونَ  ).

و چون قول ( عذاب ) بر ايشان واجب گردد، جنبشگرى را از زمين براى آنان بيرون مى‌آوريم كه با ايشان سخن گويد كه مردم ( چنان‌كه بايد ) به نشانه‌هاى ما يقين نداشتند. نمل / 82 .

آيه‌ى شريفه، اعمال مكافات و اجراى احكام مجازات حتمى و ضرورى و دستگاهمند حق‌تعالا را در همين ناسوت عليه كافران بيان مى‌دارد تا كاستى‌هاى وارد را جبران كنند. اين نظام جزايى مربوط به برزخ يا قيامت نمى‌باشد؛ چنان‌كه در روايت زير به‌اين نظام تكوينى و طبيعى ناسوتى تصريح شده است. على بن إبراهيم قمى آورده است :

« عَن أَبِي عَنِ ابْنِأَبِيعُمَيْرٍ عَنْ أَبِيبَصِيرٍ عَنْ أَبِيعَبْدِاللَّهِ  علیه السلام قَالَ انْتَهَى رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم إِلَى أَمِيرِالْمُؤْمِنِينَ  علیه السلام وَ هُوَ نَائِمٌ فِي الْمَسْجِدِ قَدْ جَمَعَ رَمْلا وَ وَضَعَ رَأْسَهُ عَلَيْهِ فَحَرَّكَهُ بِرِجْلِهِ ثُمَّ قَالَ: قُمْ يَا دَابَّةَ اللَّهِ.

فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ: يَا رَسُولَ اللَّهِ  صلی الله علیه و آله و سلم أَيُسَمِّي بَعْضُنَا بَعْضآ بِهَذَا الإِسْمِ؟

فَقَالَ: لاَ وَ اللَّهِ مَا هُوَ إِلاَّ لَهُ خَاصُّةً وَ هُوَ دَابَّةُ الاَْرْضِ الَّذِي ذَكَرَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ ( وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الاَْرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لاَ يُوقِنُونَ ).

ابوبصير گويد امام‌صادق  علیه السلام فرمود: رسول‌الله  صلی الله علیه و آله و سلم به اميرمؤمنان علیه السلام رسيد كه در مسجد مقدارى شن گردآورده و سر بر روى آن نهاده و به خواب رفته بود. حضرت او را با پاى‌شان تكان دادند و فرمودند: اى جنبنده‌ى زمين، برخيز.

مردى از صحابه پرسيد: اى رسول‌الله  صلی الله علیه و آله و سلم مى‌توانيم يكديگر را به اين نام صدا بزنيم؟

رسول‌اكرم  صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نه، به خدا سوگند! اين نام فقط مخصوص على‌ست و منظور از جنبشگر زمين در آيه‌ى 82 سوره‌ى نمل، كسى جز على علیه السلام نيست.

ثُمَّ قَالَ يَا عَلِيُّ  علیه السلام إِذَا كَانَ آخِرُ الزَّمَانِ أَخْرَجَکَ اللَّهُ فِي أَحْسَنِ صُورَةٍ وَ مَعَکَ مِيسَمٌ تَسِمُ بِهِ أَعْدَاءَکَ.

فَقَالَ الرَّجُلُ لاِبيعبدالله  علیه السلام إِنَّ الْعَامَّةَ يَقُولُونَ هَذِهِ الاْيَةُ إِنَّمَا هِيَ تَكْلُمُهُمْ.

فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ  علیه السلام : كَلَمَهُمُ اللَّهُ فِي نَارِ جَهَنَّمَ إِنَّمَا هُوَ يُكَلِّمُهُمْ مِنَ الْكَلاَمِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ هَذَا فِي الرَّجْعَةِ قَوْلُهُ ( وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجآ مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ حَتَّى إِذَا جَاءُوا قَالَ أَكَذَّبْتُمْ بِآيَاتِي وَلَمْ تُحِيطُوا بِهَا عِلْمآ أَمْ مَاذَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ  )[2] .

قَالَ الاْيَاتُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ  علیه السلام وَ الاَْئِمَّةُ  علیهم السلام.

سپس رسول‌اكرم  صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اى على! چون آخرالزّمان فرا رسد، خداوند تو را در نيكوترين و زيباترين چهره بيرون آورد در حالى‌كه نشان‌سازى با توست كه با آن دشمنانت را نشان و علامتدار مى‌كنى.

مردى به امام‌صادق  علیه السلام عرض كرد: اهل تسنن در اين آيه قرائت ديگرى به‌جاى (تُكَلِّمُهُمْ ) دارند و آن را « تَكْلُمُهُمْ » مى‌خوانند يعنى جنبنده‌ى زمين به‌جاى گفتمان، آنان را مجروح و زخمى مى‌سازد.

امام‌صادق  علیه السلام فرمود: خداوند كافران را در آتش جهنم مجروح و زخمى خواهد ساخت، اما دابة‌الارض با آنان به گفتمان سخن خواهد كرد و دليل بر اين‌كه اين مطلب براى زمان رجعت است اين است كه آيه‌ى شريفه مى‌فرمايد: و آن روز كه از هر امتى گروهى از كسانى را كه آيات ما را تكذيب كرده‌اند، محشور مى‌گردانيم. پس آنان نگاه داشته مى‌شوند تا همه به هم بپيوندند تا چون ( همه‌ى كافران ) بيايند ( خدا ) مى‌فرمايد: آيا نشانه‌هاى مرا به دروغ گرفتيد و حال آن‌كه از نظر علم بدان‌ها احاطه نداشتيد؟ آيا ( در طول حيات ) چه مى‌كرديد؟! مراد از اين دو آيه اميرمؤمنان  علیه السلام و سائر ائمّه : مى‌باشند.

فَقَالَ الرَّجُلُ لاَِبِيعَبْدِاللَّهِ  علیه السلام : إِنَّ الْعَامَّةَ تَزْعُمُ أَنَّ قَوْلَهُ ( وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجآ) عَنَى فِي الْقِيَامَةِ؟!

فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ  علیه السلام : فَيَحْشُرُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجآ وَ يَدَعُ الْبَاقِينَ لاَ وَ لَكِنَّهُ فِي الرَّجْعَةِ وَ أَمَّا آيَةُ الْقِيَامَةِ ( وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدآ  )[3]  ».

 آن مرد گفت: عامه بر اين پندارند كه منظور از اين آيه ( وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجآ)، روز قيامت است.

امام‌صادق  علیه السلام فرمود: آيا خداوند در روز قيامت از هر اُمّتى گروهى را محشور و بقيّه را رها مى‌كند؟! هرگز چنين نيست، اما در رجعت چنين است كه از هر امتى تنها گروهى برانگيخته مى‌شوند نه همه. امّا آيه‌اى كه موضوع آن قيامت است، چنين مى‌باشد: و آنان را گرد مى‌آوريم و هيچ‌يك را فروگذار نمى‌كنيم.

روايت بيان مى‌دارد رجعت پيش از برزخ و قيامت واقع مى‌شود و نيز افرادى داعيه‌دار از هر چيزى استفاده مى‌كنند تا به‌جاى معرفت و عدالت، با تحريف لفظ و معنا، خشونت و قهر و ناآگاهى و جهل را تئوريزه كنند.

تفاوت رجعت و معاد

معاد، بازگشت به اصل و ذات وجودى‌ست كه از آن ظهور يافته است و رجعت، بازگشت به همان ساحت و جايى‌ست كه از آن‌جا آمده است. معاد، امرى كيفى، حالى و مقامى‌ست كه كميت و زمان تابع آن است و مى‌شود كسى در همين دنيا عين قيامت باشد، اما رجعت محكوم زمان است و تا زمان آن فرا نرسد، قائم نمى‌گردد.

انسانى كه در دنيا قيامتش قائم است، ميان او و پروردگارش واسطه و حجابى نيست و بر نفخ صور اسرافيل، صراط، ميزان، حساب و مواقف ديگر و بر خود قيامت احاطه و برترى دارد و بلكه او خود قيامت شده و قيامت به او برپاست. وى با نفخ در صور اسرافيل كه رستاخيزْ آغازيدن مى‌گيرد، تأثيرى نمى‌پذيرد و بى‌هوش نمى‌شود؛ چراكه برتر از مقام نفخ اسرافيلى‌ست. دنيا و آخرت اين انسان الاهى متحد شده و عمل و ثوابش يكى‌ست و فانى در حق است و با جنبه‌ى حقى حيات دارد و نيكى و حسنه‌ى مطلق و وجه‌الله و باقى به اوست و نيازى به تزكيه و مواقف آن ندارد و به هيچ‌يك از سلول‌هاى تطهيرساز و بازداشتگاه‌هاى برزخى خلوص‌بخش مبتلا نمى‌شود. بنابراين موضوع معاد ظهور حق‌تعالا در تعين و بازگشت تعين به اصلش مى‌باشد. به تعبير قرآن‌كريم :

( لِمَنِ الْمُلْکُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ  ).

امروز فرمانروايى از آنِ كيست؟ از آنِ خداوند يكتاى قهار است. غافر / 16.

در رجعت كه بازگشت از ساحت مثالى ناسوت به ساحت جرمانى دنياست، تمامى افراد توان بازگشت ندارند و گروهى برگزيده چنين وضعيتى دارند.

مجرمان نشان‌دار رجعت

در رجعت، افراد مجرم و كسانى كه حقى عمده را ضايع و پايمال و ستمگرى كرده‌اند، نشان‌دار هستند و از طريق توسّم و فراست و با نگاه به چهره‌ى آنان شناخته مى‌شوند. اين مجرمان، دشمنان ولايت و بدخواهان عدالتِ اميرمؤمنان و خداوند هستند و به معيار ولايت اميرمؤمنان علیه السلام به‌طور دستگاهمند و باطنى نشان‌دار گرديده‌اند. تفاوت‌گذاردن ميان دو گروه به واسطه‌ى چهره و نشانه، يكى از راه‌هاى شناخت و آگاهى بر آن‌ها در دنياست، وگرنه شناخت از راه‌هاى بالاتر همانند شناخت در آخرت، نهايت آشكارى و ظهور است.

نشان‌كردنى كه در اين روايت آمده مى‌رساند رجعت، عصر آگاهى و گفتمانِ مدرن باطنى و معرفت ولايى بشر براى تحقق دستگاهمند و باطنى عدالت الاهى‌ست و براى تعقيب مجرم و مكافات وى، تنها به ظاهر اكتفا نمى‌شود، بلكه دست‌كم نظام توسّم بر آن حاكم است و مجرمان و ظالمان نمى‌توانند خود را در جايى پنهان و ناشناخته دارند و براى دستگاه عدالت شناخته‌شده و معروف هستند.

توسّم و نشان‌دارى نوعى آگاهى خاص مبتنى بر باطن و بصيرتى نافذ در دريافت حقايق و باطن امور است، نه حكم بر اساس ظاهر.

نظام توسّم به عنوان دستگاهى پايه و كف آگاهى باطنى در شناخت باطن از عصر ظهور و حضور امام‌عصر ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) بر پهنه‌ى ناسوت حكمرانى مى‌گيرد و به جريان مى‌افتد. در روايت است :

« إِذَا قَامَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّد  علیه السلام حَكَمَ بَيْنَ النَّاسِ بِحُكْمِ دَاوُدَ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى بَيِّنَةٍ يُلْهِمُهُ اللَّهُ تَعَالَى فَيَحْكُمُ بِعِلْمِهِ وَ يُخْبِرُ كُلَّ قَوْمٍ بِمَا اسْتَبْطَنُوهُ وَ يَعْرِفُ وَلِيَّهُ مِنْ عَدُوِّهِ بِالتَّوَسُّمِ. قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ: ( إِنَّ فِي ذَلِکَ لاََيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ  )[4] . »[5]

 امام‌صادق  علیه السلام مى‌فرمايند: وقتى قائم آل محمّد  علیه السلام ظهور كند، همانند داود ميان مردم قضاوت و داورى مى‌كند و نيازى به بيّنه‌ى ظاهرى و دليل ندارد و خداوند به او الهام مى‌كند و او با علم و آگاهى خود حكم مى‌كند و هر گروهى را از آنچه در دل دارند، آگاه مى‌كند و با نظام هوشمندانه‌اى، دوست را از دشمن مى‌شناسد؛ همان‌طور كه خدا فرموده است: به‌يقين در اين ( كيفر ) براى هوشياران عبرت‌هاست. و بى‌گمان در اين براى مؤمنان عبرتى‌ست. ( اين سنت خداوند همچنان پابرجاست ).

توسّم و فراست از راه‌هاى عمومى‌تر براى دريافت باطن است و به بعضى از افراد موهبت مى‌شود، اما در دوران ظهور و رجعت، شاكله‌ى رسمى و قانونمند دستگاه مديريتى و ارتباطى و اطلاعاتى به‌طور كلى بر اين سنخ آگاهى باطنى‌ست. اين نوع خبرگيرى مبتنى بر اقرار و حواس ادراكى ظاهرى نيست و در آن از ادراك باطنى استفاده مى‌شود و با آن، پنهانى‌ها از پس حجاب‌ها دريافت مى‌شود. در ابتداى كتاب از رابطه‌ى قلب تنمند با ادراكات باطنى از طريق همزيستىِ متناسب و قرب و محرميّت گفتيم. در رجعت آگاهى‌ها بر اساس حيات قلبى البته قلبى باطنى حكمرانى مى‌يابند و بسيار وسيع‌تر و نافذتر از آگاهى‌هاى تنمند است.

اصل رجعت و چرايى و ضرورت آن را مى‌شود با عقل مفهومى و تحليل و بررسى‌هاى آن دريافت، اما چگونگى رخدادهاى آن را تنها با تكيه بر روايات معتبر و بر اساس معرفت و نظام انبايى مى‌شود دانست و داخل در قلمروى عقل و علم مفهومى نيست و مسأله‌اى خردگريز است، نه خردستيز.

عدالت‌گسترى رجعت

حضرت ناسوت، بدون تزاحم، تقابل و اصطكاك نمى‌شود. مواجهه، طبيعت و وضعيتِ ناسوت است. مهم اين است كه مواجهه و رويارويى، قانونمند و بر اساس عدل و قسط باشد. اما در ناسوت، فساد و گناه و هوسِ مغضوبى‌ها و خس و خاشاك‌هاى پيرو و مگس‌هاى ضعيف و بدسِگال، مانع تحقق انصاف و حكمرانىِ عدالت است. با نبود عدالت و مساوات، باطن به ظاهر نمى‌آيد و آنچه در ظاهر است، بريده از باطن و طبيعت مى‌باشد و طبيعتِ پديدارها و چهره‌ى واقعى آن‌ها رخنمون نمى‌شود. پديدارها بدون آن‌كه داشته‌هاى باطنى و اقتضاءات خود را ظهور و بروز دهند با موانع و آسيب‌هاى اخترامى و غيرطبيعى از دست مى‌روند و چون طبيعتِ پديده‌اى بر طبيعت خود بروز نمى‌يابد، درگير مرگ‌هاى زودرس، اخترامى و غيرطبيعى مى‌شوند و ناكام و از ديدگاه عدالت، مطالبه‌گر مى‌گردند. در حالى‌كه مرگ اگر بر طبيعت و آزادگى و عبوديت باشد، با شهادت رقم مى‌خورد. مرگ طبيعى كه فرد تمامى داشته‌هاى خود را به‌ظهور كشانده و به شهادت منجر نشده است، براى مردودى‌هاست. انسان طبيعى، عمرى دراز و طولانى دارد و كوتاهى عمرها براى طبيعى‌نبودن زيست انسانى و آلوده‌بودن به جور و ظلم و خبايث و رذايل به‌طور جمعى و مشاعى‌ست. بنابراين طولانى‌بودن عمر امام‌عصر ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) طبيعى‌ست و كوتاهى عمر بشر غيرطبيعى و برخلاف قاعده و علم است.

در ناسوتِ فاقد رجعت، فردى مزاحم ديگرى مى‌شود و به او تجاوز و تعدى مى‌كند و عمر و امكانات او را آسيب مى‌رساند و هدر مى‌دهد بدون آن‌كه مكافات و مجازاتى در خور ببيند. مجازات برزخى و اخروىِ چنين كسى سودى به حال فرد مورد آسيب ندارد و مرهمى بر زخم‌هاى او نمى‌شود كه دنياى خويش را با آفت و بلا از دست داده و كمال و كامى را كه مى‌توانست در دنيا بهره‌مند باشد به جور و ظلم چيره‌اى محروم شده و در فرصت و فضاى ناسوت، عقوبتى نديده و ستم خود را جبران نكرده است.

برزخ و قيامت بدون تأديه‌ى مكافات مجرم در خود دنيا، استيفايى ناقص است. خداوند براى آن‌كه عدالت در ناسوت به بهترين و نيكوترين و احسن وجه ممكن اجرايى شود و قسط كاربست گيرد و عشق پاك اولياى الاهى و داشته‌هاى باطنى و توانمندى‌هاى آنان كه درگير مرگ اخترامى و ناكام شده‌اند، ميدان ظهور و بهره بيابد، بعد از ظهور و حضور ولىّ كامل الاهى و برقرارى حكومت عدل ولايى، خداوند طرحى نو درانداخته و رجعت را با وضعيت عدل‌گسترى و عشق‌پرورى هرچه بيش‌تر، به بندگانش با عشق و عدالت مرحمت و تقديم كرده است تا هم اهل خير و كمال كه در راه خير بالاتر مانده‌اند، به كمال خير خود برسند و هم به آنان كه از ناحيه‌ى ظالمان و مجرمان آسيب و ظلم ديده‌اند فرصت بازگشت به دنيا داده است تا محاكمه و مجازات و مكافات و عذاب عامل‌هاى آسيب‌زا به خود را ببينند. در رجعت، براى همين منظور، ظالمان و ستمگرانِ همزيست و متقابل را به‌طور دستگاهمند و مكانيكى و در نظامى تمام‌طبيعى بازيابى و احيا مى‌كنند تا به‌طور حضورى و با تن ناسوتى به دنيا بيايند و تمامى صاحبان حق و كمال باطنى فرصت داشته باشند تا در نظامى طبيعى به كمال و كام طبيعى خويش برسند و زندگى دوباره‌اى را در همين دنيا بدون مزاحم و مانع قهرى و ظالمانه درك كنند. بنابراين رجعت هم براى كسانى‌ست كه اقتضايى تعطيل‌شده از ناحيه‌ى ظلم و تعدّى و چيرگى ديگران دارند و هم براى مانعان و ستم‌ورزان بر آنان است تا با بازيابى در همين دنيا در نظامى آگاهانه و جمعى مكافات شوند. ستمگران در دوره‌ى رجعت سرنوشت شوم و عقاب ظلم‌هاى خود را مى‌بينند و اولياى الاهى به نصرت خداوند و به‌طور دستگاهمند به تعبير قرآن‌كريم (فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا  ) به حكمرانى مى‌رسند. به تعبير قرآن‌كريم :

( إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الاَْشْهَادُ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ  ). غافر / 51 ـ 52 .

در حقيقت ما فرستادگان خود و كسانى را كه گرويده‌اند در زندگى دنيا و روزى كه گواهان برپاى مى‌ايستند به‌قطع يارى مى‌كنيم؛ ( همان ) روزى كه ستمگران را پوزش‌طلبى‌شان سود نمى‌دهد و براى آنان لعنت است و برايشان سراى بدى‌ست.

در رجعت، هر عملى به حسب دستگاه دقيق عدالت الاهى و با هوشمندى باطنى به صاحبش و به عاملش با بازبينى مشاعى و درهم‌تنيده بازمى‌گردد و نظام حسابرسى و مكافات دقيق به حسب ظرفيت ناسوت، جزاى عمل را به عامل‌هاى درگير، اعم از مباشر و مسبّب مى‌رساند. اين بازگشتِ كردار و نتايج و عوارض آن‌ها، رجعت نام دارد. بنابراين رجعت، رجعت كردار است نه فقط باززايى مردگان و اموات.

چندگانگى رجعت

در رجعت، عامل و عمل و كنشگر و كرده اعم از آن‌كه خير باشد يا شرّ، هر دو با اهتمام و جديت و دقت و هوشمندى و بر اساس درهم‌تنيدگى مشاعى و جمعى به هم باز مى‌گردند و پيوند جدايى‌ناپذير از حيث مكافات عمل مى‌يابند و رجعت كردار نمى‌گذارد كسى از دستگاه عدالت گريزپاى شود و از عملى فرارى گردد كه انجام داده و موجب شده است خود و ديگران موفق و پيروز يا شكست‌خورده، ناكام و بيچاره شوند. در جزادهى و مكافات عمل، كم‌ترين اهمال و خللى به حسب ظرفيت‌هاى ناسوت رخ نخواهد داد و نظام عادلانه بر پايه‌ى ختم عدالت علوى به مهم‌ترين كردارها اعم از خير و شرّ رسيدگى خواهد كرد. اين نظام حسابرسىِ ولايى ناسوتى غير از نظام دقيق حسابرسى مشاعى در برزخ و آخرت است كه بر پايه‌ى علم و عدالت يا مرحمت خداوند مى‌باشد و آن نيز بعد از رجعت و مرگِ حتمى و قطعى، به‌ضرورت برقرار مى‌باشد، زيرا رجعت نيز ظرفيت استيفاى كامل عدالت را ندارد و محاسبات با همه‌ى دقتى كه دارد، در ظرف اجرا و كاربستِ مجازات، على‌الحساب و به‌طور مساعدى‌ست؛ اگرچه رجعت مى‌شود براى بعضى به‌طور مكرر صورت پذيرد تا نسبت به استيفاى حقوق، بيش‌ترين درصد اجراى عدالت ممكن در ناسوت و رضايت را از ناحيه‌ى صاحبان حق در نظام مشاعى آفرينش پديد آورد. در بحث امكان عقلى رجعت و بررسى ديدگاه فلسفيان، خواهيم گفت عقل چنين بازيابى‌هايى را محال نمى‌شمرد. البته وقوع مكرر آن از ناحيه‌ى دلايل نقلى و روايات تأييد شده است. در روايتى طولانى آمده است :

منتخب البصائر مِنْ كِتَابِ اَلْوَاحِدَةِ رَوَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ اَللَّهِ اَلاُْطْرُوشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ اَلْبَجَلِيِّ عَنِ اَلْبَرْقِيِّ عَنِ اِبْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ اَلْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى… أَخَذَ مِيثَاقَ اَلاَْنْبِيَاءِ بِالاِْيمَانِ وَ اَلنُّصْرَةِ لَنَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: (  وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّينَ لَمَا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ  )[6] ؛ يَعْنِي لَتُؤْمِنُنَّ بِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّ وَصِيَّهُ وَ سَيَنْصُرُونَهُ جَمِيعآ…وَ لَمْ يَنْصُرْنِي أَحَدٌ مِنْ أَنْبِيَاءِ اَللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ ذَلِکَ لِمَا قَبَضَهُمُ اَللَّهُ إِلَيْهِ وَ سَوْفَ يَنْصُرُونَنِي.

اميرمؤمنان  علیه السلام فرمودند: چنين است كه خداوند تبارك و تعالا از پيامبران عهد گرفت تا ايمان‌آورندگان و يارى‌دهندگان به ما ( اهل‌بيت علیهم السلام ) باشند؛ چنان‌كه فرمود: و ( ياد كن ) هنگامى را كه خداوند از پيامبران پيمان گرفت كه هرگاه به شما كتاب و حكمتى دادم سپس شما را فرستاده‌اى آمد كه آنچه را با شماست تصديق كرد، البته به او ايمان بياوريد و به‌حتم يارى‌اش كنيد. يعنى به‌حتم به محمد  صلی الله علیه و آله و سلم ايمان بياوريد و جانشين و وصىّ او را يارى دهيد. و به حتم او را يارى خواهند داد… و تاكنون كسى از پيامبران و رسولانش مرا يارى نداده است و آن براى اين است كه خداوند جان آنان را به‌سوى خويش قبض كرده است و در آينده مرا يارى خواهند داد.

وَ يَكُونُ لِي مَا بَيْنَ مَشْرِقِهَا إِلَى مَغْرِبِهَا وَ لَيَبْعَثَنَّ اَللَّهُ أَحْيَاءً مِنْ آدَمَ إِلَى مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ كُلَّ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ… لَيْسَ عِنْدَهُمْ تَقِيَّةٌ وَ إِنَّ لِي اَلْكَرَّةَ بَعْدَ اَلْكَرَّةِ وَ اَلرَّجْعَةَ بَعْدَ اَلرَّجْعَةِ وَ أَنَا صَاحِبُ اَلرَّجَعَاتِ وَ اَلْكَرَّاتِ وَ صَاحِبُ اَلصَّوْلاَتِ وَ اَلنَّقِمَاتِ وَ اَلدُّولاَتِ اَلْعَجِيبَاتِ وَ أَنَا قَرْنٌ مِنْ حَدِيدٍ »[7] .

 و ميان مشرق و مغرب زمين براى من و مُلك من خواهد بود و خداوند از آدم تا محمّد صلی الله علیه و آله و سلم هر رسولى را برمى‌انگيزد… تقيه و پنهان‌كارى و خوف از بدخواه براى آنان نيست ( و در دولت من براى آنان امنيت مى‌باشد ) و چنين است كه براى من رجعتِ پس از رجعت و بازگشتِ پس از بازگشت است؛ من داراى رجعت‌ها و بازگشت‌ها و هيبت‌ها ( حمله‌ها ) و عذاب‌ها ( انتقام‌ها ) و دولت‌هاى شگفت‌آورم و من صلابتم ( دژ آهنينم ) ».

رجعت، زمينه‌ى بازگشت كاملان در معرفت و نيز افرادى را محقق مى‌سازد كه در پى آگاهى و در مسير معرفت بوده‌اند، اما به سبب درگيرى با اقتضاءات ناسوتى نه توفيق شاگردى در محضر اولياى الاهى يافته و نه توانسته خود را به منزلى مطمئن برسانند و راجل و درراه‌مانده شده‌اند؛ كسانى كه سوز آرزوى همزيستى با اميرمؤمنان  علیه السلام و نعمت حضور در پيشگاه اولياى كمّل الاهى  علیهم السلام و يارى‌رسانى به آنان براى برپايى دولتشان نفَس و خوراك روزانه‌ى آنان بوده است. عصر رجعت، عصر وصول و عصر لبّيك ناسوتى به عهدها و ميثاق‌هايى‌ست كه انسان‌هاى عادى در غيبت با انسان الاهى داشته‌اند.

رجعت، ظهور عشق و وحدتى‌ست كه بُغضش در غيبت قصه‌اى درونى و جانسوز است. رجعت، عصر آرامش عطش تشنگانى‌ست كه يارىْ ولايى و دلبرىْ الاهى مى‌خواستند. عصرى‌ست كه غفلت‌هاى متراكم پيشاظهور و غيبت عشق، با آگاهى حقّى و اراده‌ى عدالت‌ورزى خداوند و با حضور و دولت انسان الاهى پايان مى‌پذيرد و دولت، دولت عشقى ازلى و ابدى و وحدتى سرمدى و دولت آزادى و وصول هر كسى به طبيعت منحصر و يكتاى خود مى‌گردد و هر عاشقى ولايى را براى رجوع منحصر خويش به حق‌تعالا، شهيد به برزخ مى‌برد نه با مرگى طبيعى كه براى مردودان رجعت رقم خورده است. آدم‌هاى ولايىِ رجعت همه به‌طور اختصاصى ديدنى هستند و هريك كمالات و ولايتى منحصر و در همزيستى خود وحدتى تشكيكى و زيبايىِ يكتا دارند.

در رجعت، ديده‌ى عاشقان از جمال دلرباى اولياى الاهى آن هم براى زمان‌هاى بسيار طولانى و ساليان دراز نور مى‌گيرد؛ اوليايى كه يكى پس از ديگرى مى‌آيند و عمر طولانى و حكمرانى درازمدت ناسوتى دارند تا باطن و داشته‌هاى الاهى خويش را ظهور ناسوتى بخشند و ديگر ادعايى بدون كاربست براى آنان نماند و هر كس به علاقه و عشقى مى‌رسد كه داشته و ناكام گرديده و در آن دوره، هيچ عشق حقّى با موانع ناسوتى و با قهر مغضوبى‌ها ناكام نمى‌گردد. رؤيت انسان الاهى در رجعتى كه دارد با ختم ولايى خويش، رؤيت يك جمعيت كمالات و زيارت تمامى افراد الاهى در يك فرد به‌طور بسيط است كه تماميت حداكثرى به حسب وضعيت ناسوت دارد.

اوليايى كه سير احدى و محبوبى دارند با آن‌كه در هيچ عالَمى بازدارنده‌اى براى آنان نيست، اما در ناسوت چنانچه بخواهند به‌طور خودتنظيم، سيلى از ظهور كمالات خويش را پديدار سازند، پديده‌اى تاب‌آورى تجلّى آنان را نخواهد داشت و به‌خاطر نبود زمينه‌ى بروز به‌ويژه با سلطه‌ى مغضوبى‌ها، ناچار از پنهان‌كردن داشته‌هاى خود و مشى بسيار نرم چون طبيعت آب و طهارت بى‌انتها، بزرگوارى و مظلوميتِ ظالم‌شكن و دورى از برخورد اقتدارى و فيزيكى با مخالفان و تبعيد اجبارى به دوره‌ى رجعت مى‌گردند تا فرصت رجعت به آنان دست دهد و در نظام عدل ظهورى آن، حيات قلبى و آگاهى‌ها و با حضور فوق‌تجردّى خويش، آزادى و خودگروى طبيعى و آگاهى و عشق و وحدت را اگرچه با رجعت‌ها و بازيابى‌هاى متعدد به منصه‌ى ظهور برسانند.

افراد غيرقابل بازيابى

بشر تنمند كه در سير افقى گرفتار و در طبيعت مادى محصور است و چه بسا به نفس نرسيده باشد يا با زايش نفس مادى، خس و خاشاك‌هاى مرده‌اى است كه آگاهى و ولايت را دنبال نكرده و همت ناسوتى‌اش، خوراك و شهوت بوده و ولايت‌پذير نبوده و در ظلم و حق‌كشى كلانى نيز مشاركت نداشته و با توجه به زيسته‌ى مادى، فاقد اقتضايى براى رشد و كمال ارتقايى يا نيل به دركات‌اند و با مرگ طبيعى خود مرده‌اند يا حتى درگير موت اخترامى و ناكام شده باشند، رجعت و بازگشت به ناسوت براى آنان نيست و در عالم مثال منفصل ناسوتى درگير تحويل از حالى دردناك به حالى سوزنده‌تر هستند كه از آن به فشار قبر تعبير مى‌شود، مگر آن‌كه به‌طور استثنايى و به عنايت، در جايى ولايت ختمى اميرمؤمنان علیه السلام را بيابند و به آن اقرار كنند و با اين ايمان، خود را از پديده‌ى غُثَا و خس و خاشاكِ افقى و هَمَجٌ رَعَاع و پشه‌هاى ضعيف و مرده به انسان قابل ارتقا و عمودى و ايستا و زنده و قابل رشد صعودى تحويل برند.

با توجه به ناسوتى‌بودن چنين پديده‌هاى سرگردانى، انتقال ذرّه‌هاى همزيست و مادى آنان به بدن حيوان ( مسخ ) و يا گياه ( فسخ )، يا جماد ( رسخ ) يا انسان ديگر (نسخ ) كه حكم بازداشتگاه و سلول را براى وى دارد، بدون آن‌كه به توارد دو نفس در يك تن و تناسخ باطل بينجامد، با محال عقلى مواجه نمى‌شود، اما اين‌كه واقع نيز مى‌شود يا نه جاى تبيين گسترده در فرجام‌شناسى دارد. اين انتقال‌ها با فشار، عذاب و اذيت همراه است و كاربست فشار قبر را دارد.

انسان بدون ولايت و نورانيتِ اولياى الاهى و فاقد استادمحورى ربّانى، هرچه هم علم ذهنى داشته باشد، نهايت متفكرى افقى و هوشمندى خوديار و مغزى خودسامان است و همانند حيوانات سر به زير و خزيدن‌هاى افقى و كف‌رو و گرفتار ناآگاهى و هرزگى و ولگردى‌ست كه توجه به درستى و سلامت و بلنداى راه و آگاهى شفاف و روشن ندارد. تفاوت اين دو حركت در قرآن‌كريم تصريح شده است. قرآن‌كريم در سوره‌ى ملك آيه‌ى 22 مى‌فرمايد :

(أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبّآ عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيّآ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ  ).

پس آيا آن كس كه نگونسار ( و بر شكم و باژگون‌بنياد ) راه مى‌پيمايد، هدايت‌يافته‌تر است يا آن‌كس كه ايستاده و افراشته و عمودى بر راه راست و اعتدالى و بدون افراط و تفريط و بر پايه‌ى منطق و به‌طور روشمند مى‌رود.

هم‌چنين افرادى كه به لطافت نسبى مثالى رسيده و درگير مرگ حتمى و طبيعى شده و به برزخ مثالى انتقال يافته‌اند، موضوع رجعت نمى‌باشند و بازگشتى براى آنان نيست. چرايى اين امر را بعدتر خواهيم گفت.

نظام بازيابى انسان از ديدگاه قرآن‌كريم

در رجعت، افرادى مورد باززايى قرار مى‌گيرند كه مرگ قطعى و حتمى ندارند و از ناسوت به مثال منفصل ناسوتى رفته باشند و مرگ آنان به‌گونه‌ى اخترامى، قهرى و ناكام بوده و از دستگاه عدالت چنان مطالبه‌گرى دارند كه  نمى‌شود جز در ناسوت به آن پاسخ عادلانه داد و نيز افراد ظالمى مورد باززايى قرار مى‌گيرند كه نيازمند عقوبت و مكافات دنيوى در دستگاه هوشمند جزاى كردار مى‌باشند.

قرآن‌كريم از چندين نوع مرگ سخن گفته است. از اين نمونه است موت كه همان مرگ قطعى و ورود به برزخ مثال منفصل فراناسوتى و معادى‌ست و ديگر توفّى كه مرگ قطعى نيست و ورودى به برزخ صورت نمى‌گيرد. قرآن‌كريم مى‌فرمايد :

( إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيکَ وَرَافِعُکَ إِلَىَّ  ).

( ياد كن ) هنگامى را كه خدا گفت: اى عيسى! من تو را برگرفته و به سوى خويش بالا مى‌برم. آل‌عمران / 55 .

مصدر « تَوفِّى » به معناى گرفتن چيزى به‌طور تام و ستاندن كامل و استيفاى آن است: « اخذ الشىء بتمامه ». كسى تمامى حقش را از مديون و بده‌كار به‌تمامى مى‌گيرد، حق و طلب خود را استيفا كرده است. وفا، وفات و استيفا همه از يك مادّه و ريشه‌اند. اما معناى مقابل وفى، فوت است كه سه حرف آن اصلى‌ست و به معناى از دست‌رفتن است.

علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‌نويسد ممكن است خداوند عيسى را توفّى كرده و بالا برده باشد و حفظ كند[8] . بنابراين توفّى، صراحت در موت و مرگ قطعى

ندارد. اين توفّى همان است كه در خواب نيز پيش مى‌آيد. حقيقت انسان در خواب درگير توفّى و مرگ موقت مى‌شود و خداوند شخصيت انسان را نزد خود مى‌برد و آن را اخذ و قبض مى‌كند، اما دوباره آن را بازمى‌گرداند تا مصرف رزق و حقوق وى در ناسوت استيفا شود. اين همان مرگ موقت است كه با هر خواب، تكرار مى‌شود و معناى رجعت نيز از همين سازه برخوردار است و مرگ‌هاى موقت قابل بازيابى مى‌باشند. قرآن‌كريم مى‌فرمايد :

( اللَّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِکُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الاُْخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِکَ لاََيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ).

خدا نفس مردم را هنگام مرگشان به‌تمامى باز مى‌ستاند و ( نيز ) نفسى را كه در (موقع ) خوابش نمرده است (قبض مى‌كند). پس آن ( نفسى ) را كه مرگ را بر او واجب كرده، نگاه مى‌دارد و آن ديگر ( نفس‌ها ) را تا هنگامى معين ( به‌سوى زندگى دنيا ) بازپس مى‌فرستد. به‌قطع در اين ( امر ) براى مردمى كه مى‌انديشند، نشانه‌هايى ( از قدرت خدا )ست. زمر / 42 .

اين معنا در سوره‌ى انعام هم آمده است :

( وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ  ).

و اوست كسى كه شبانگاه روح شما را ( به هنگام خواب ) مى‌گيرد و آنچه را در روز به دست آورده‌ايد مى‌داند، سپس شما را در آن بيدار مى‌كند تا هنگامى معيّن به سر آيد، آن‌گاه بازگشت شما به سوى اوست. سپس شما را به آنچه انجام مى‌داده‌ايد، آگاه خواهد كرد. انعام / 60 .

بنابراين توفّى و مرگ بر دو قسم موقت و دايمى‌ست. در مرگ موقت، با آن‌كه نفس قبض مى‌شود، قابليت بازگشت نفس به ناسوت فراهم است و نفس مى‌تواند به تنى رجوع كند كه خود نفس آن را سامان داده است و به آن ربط دارد، نه به تنى پيش‌ساخته و مباين كه ارتباط و مودّتى با آن ندارد، ولى در مرگ دايمى و حتمى ـ چنان‌كه خواهيم گفت ـ بازگشت نفسِ قبض‌شده به تن كه ارتباط دايمى خود را با ذرّه‌هاى مادى از دست داده، محال عقلى‌ست و نفس ديگر نمى‌تواند به تن حتى به تن خود رجوع كند و رجعت و بازگشتى براى آن نيست.

علامه طباطبايى اين تفصيل را در الميزان و در چندجا از جمله در عبارات زير آورده است :

« ثمّ فصّل تعالى في القول في الأنفس المتوفّاة في وقت النوم فقال: (فَيُمْسِکُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الاُْخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى  )؛ أي فيحفظ النفس التي قضى عليها الموت كما يحفظ النفس التي توفّاها حين موتها و لا يردها إلى بدنها، و يرسل النفس الأخرى التي لم يقض عليها الموت إلى بدنها إلى أجل مسمى تنتهي إليه الحياة.

و جعل الأجل المسمّى غاية للإرسال دليل على أنّ المراد بالإرسال جنسه بمعنى أنّه يرسل بعض الأنفس إرسالا واحدآ و بعضها إرسالا بعد إرسال حتّى ينتهي إلى الأجل المسمّى ».

«و يستفاد من الآية: أنّ الموت و النّوم كلاهما توفّ و إن افترقا في أنّ الموت توفّ لا إرسال بعده و النوم توفّ ربّما كان بعده إرسال »[9] .

در واقع خداوند انسان‌هايى را كه رجعت دارند، قبض نفس مى‌كند و نفس آنان را بالا مى‌برد و از ساحت رؤيت زمينى دور مى‌سازد و هرگاه رجعت واقع شود، همان نفس‌ها را كه درگير مرگ قطعى نشده‌اند، به تن ناسوتى در همين دنياى مادى بازمى‌گرداند، نه اين‌كه نفس در عالم مثال منفصل صعودى و در برزخ باشد و از آن‌جا به نوعى تن خود را بازيابى و مديريت كند.

با اين تبيين، موضوعى نمى‌ماند براى طرح محذوراتى عقلى كه در معاد جسمانى‌ست؛ زيرا در رجعت، نفسى بازمى‌گردد كه مرگ قطعى و ويژگى‌هاى آن برايش رخ نداده و همچنان در ناسوت است و تعيّن مركّب حقيقى نفس و تن به قطع و تفريق و انحلال دايمى گرفتار نشده است و براى همين، نه درگير تناسخ محال مى‌گردد و نه شبهه‌ى آكل و مأكول. نمونه‌ى آن نيز براى پرندگانى كه حضرت ابراهيم ذبح كرد و سپس آن‌ها را فراخواند، براى اصحاب كهف و براى جناب عزير، غذاهايش و الاغى كه داشت و نمونه‌هاى ديگرى كه نشانى آن را بعدتر خواهيم آورد، رخ داده است. هركدام از اين قبض نفس‌ها نيز انحصارى و متفاوت از ديگرى‌ست و هيچ‌يك را نمى‌شود با ديگرى قياس كرد.

اگر جناب ابن‌سينا ( وفات 428 ق ) در كتاب شفا در فهم بازيابى جسمانى در معاد به عجز خود اعتراف نموده و راه عقل را در اين مسأله بسته ديده و به آنچه مُخبر و نبى صادق مصدّق و وحى الاهى در اين باب آورده، خود را متعبد دانسته است، در بحث رجعت وى دچار محذورات معاد جسمانى و محدوديت ماده‌ى ناسوتى و تناسخ نيست.

وى در بحث معاد شفا مى‌نويسد: « يَجِبُ أنْ يُعْلَمَ أنَّ الْمَعادَ مِنهُ ما هُوَ مَنْقولٌ في الشَّرْعِ، وَ لا سَبيلَ إلَى إثْباتِهِ إلاَّ مِن طَريقِ الشَّريعَةِ وَ تَصْديقِ خَبَرِ النَّبيِّ، وَ هُوَ الَّذي لِلْبَدَنِ عِندَ الْبَعْثِ »[10]

 واجب است دانستن اين‌كه نوعى از معاد از طريق شريعت نقل شده كه مربوط به تن هنگام بعث و برانگيخته‌شدن است و راهى براى اثبات آن جز شريعت و اذعان و باور به خبر پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم نيست.

ابن‌سينا كه عقل‌ورز است و نمى‌تواند تكوين را با ابزار عقل مورد مطالعه قرار ندهد، در رساله‌ى الاضحوية فى المعاد[11]  بدون آن‌كه از تعبد به نقل سخن گويد، بازگشت جسمانى در معاد را نمى‌پذيرد؛ زيرا تعبد به آنچه برهان برخلاف آن اقامه شده، موضوع اجتماع دو نقيض است.

همان دليل ابن‌سينا كه استحاله‌ى معاد جسمانى را بيان مى‌كند، دليل بر امتناع بازگشت نفس بعد از مرگ قطعى و ورود به عالم برزخ مثالى به تن جسمانىِ اين‌دنيايى نيز مى‌باشد. اما با توضيحى كه گذشت، اين دليل به‌طور تخصصى از بحث رجعت خارج است. بعدتر اين دليل را خواهيم آورد.

بازيابى علمى و تجربه‌ى نزديك به مرگ

علم تجربى مى‌تواند به فناورىِ انواع قبض نفس و نگه‌دارى آن براى مدتى محدود و بازگشت آن به تن براى زمان‌هاى بعد اقدام كند كه نوعى مرگ اختيارى و مسافرت به زمان آينده محسوب مى‌شود. در غرب مدرن، تحقيقات و آزمايش‌هايى براى عمل مرگ موقت بر نمونه‌ى عينى، در حال انجام گزارش شده است، اما موفقيت چنين آزمايش‌هايى و نتايج آن‌ها را كه امرى زمانبر است، بايد از متوليان و منابع چنين آزمايش‌هايى و پس از اتمام آن‌ها دريافت كرد كه آخرين اطلاعات مربوط را به‌طور انحصارى در اختيار دارند. اگر چنين آزمايش‌هايى باورپذير گردد و به‌طور دستگاهمند و با حمايت‌هاى بردبارانه‌ى دولت‌هاى آگاه، هوشمند و علمى به انجام درست برسد، بشر مى‌تواند افراد مبتلا به مرگ موقت را كه نفس آنان مى‌تواند به تن خود بازگشت كند، شناسايى نموده و از تأييد دفن زودهنگام آنان توسط پزشكى قانونى و موت اخترامى دوباره‌ى آنان مانع شود. ممكن است اين بازيابى‌ها بعد از دفن به‌طور مكرر واقع شود و قهرى‌ست در هر بازيابى و ابتلا به مرگِ اخترامىِ مجدد، زجرآورى بالايى براى فرد مبتلا دارد.

تحقيقات مربوط به تجربه‌هاى نزديك به مرگ (Near Death Experience  ) ، چنانچه به‌طور انحصارى درگير اتصال به خيال متصل و ذهنيت خود فرد نباشد و خروج نفس و مرگ موقت و ورود به عالم مثال منفصل ناسوتى به‌واقع رخ داده باشد، در همين ساختار توجيه‌پذير است. از نتايج مفيد اين تحقيقات آن است كه مسير علمى و پژوهشى و تاب‌آورى مراكز علمى را براى ارائه‌ى تحليل‌هاى مربوط به رجعت و انواع مرگ انسانى گشوده است و محققان اين عرصه مى‌توانند در فضاى تاب‌آورى جامعه، به عرضه‌ى يافته‌هاى خود بپردازند و آن را از نقل سينه به سينه و ميراث شفاهى بيرون آورند.

تجربه‌هاى نزديك به مرگ داراى دو قسم متفاوت مى‌باشد و برشدن نفس و اتصال آن يا به عالم مثال متصل و خيال خود فرد و ذهنيت داخلى اوست كه چون از سنخ ماده است، توسط دانش عصب‌شناسى قابل تعقيب و پى‌گيرى‌ست كه در آن رؤيت پديده‌هاى عينى و خارجى به واسطه‌ى رؤيت‌هاى داخلى محقق مى‌شود و يا مربوط به اتصال و همزيستى با گوشه‌اى از عالم مثال منفصل ناسوتى و بيرون از مثال متصل درونى‌ست.

در تجربه‌هاى نزديك به مرگ، هيچ مرگ قطعى و حتمى و ورود به برزخ و مثال منفصل صعودى رخ نمى‌دهد، وگرنه با ورود به آن برزخ، بازگشت و رجوع به ناسوت و تن دنيايى محال خواهد بود، وجه محال‌بودن آن نيز همان است كه جناب ابن‌سينا در خصوص معاد جسمانى گفته است و آن را بعدتر خواهيم آورد. رجعت از حضرت برزخ مثالى به حضرت ناسوت، درگير تمامى آن محذورات به‌خصوص تناسخ محال مى‌باشد. بنابراين در تحقيقات و مستندهاى مربوط به تجربه‌هاى نزديك به مرگ، كسى از عالم برزخ منفصل مثالى و معادى كه نفس مردگان با مرگ قطعى به آن ورود مى‌يابد، نمى‌تواند بازگشت و رجوعى داشته باشد تا بتواند از آن بگويد. آنچه در اين خصوص گفته مى‌شود درگير سوءفهم و مغالطه است. اين تجربه‌ها مربوط به زندگى افراد درگير مرگ اخترامى و قبض‌شده در همين دنياست كه با مرگ، نهايت به مثال ناسوتى ورود كرده‌اند.

دليل ابن‌سينا بر استحاله‌ى معاد جسمانى

با اين‌كه نظرات پذيرفته‌شده‌ى فلسفى يا عرفانى به‌شكل اصل موضوعى در اين كتاب آورده مى‌شود و به‌خاطر ملال‌آورنشدن، بحث‌هاى تخصصى علوم به موضع مناسب خود واگذار مى‌گردد، ناگزير از ورود به بحث چگونگى امتناع بازگشت از برزخ به ناسوت بعد از مرگ قطعى‌ست. اين بدان خاطر است كه بحث رجعت كه مى‌تواند كمال و تماميت انديشه‌ى شيعى و محوريت عدالت الاهى در اين مكتب را اثبات كند، چنان‌كه عدالت به عنوان اصلى محورى از اصول دين شيعه است، مورد بى‌مهرى علمى و عقلانى قرار گرفته است و ايمان نيز به تبع فقر و كم‌برخوردارى دانش و معرفت، تنزل مى‌يابد.

ما دليل جناب ابوعلى حسين‌بن عبدالله سينا ( وفات 428 ق ) بر استحاله‌ى معاد جسمانى را با ادبيات اين كتاب بازانديشى مى‌كنيم. اين دليل مى‌تواند براى استحاله‌ى رجعت جسمانى نيز مورد استناد قرار گيرد. دليل يادشده چنين است :

انسان يا همان تن است و حيات، تعينى‌ست كه قائم به تن مى‌باشد و مرگ همان انقطاع حيات و انعدام تن است، در اين صورت معاد جسمانى به معناى اعاده‌ى معدوم و ايجاد مثلِ حيات و بدن است، اما اعاده‌ى معدوم محال است، چون هيچ پديده‌اى معدوم نمى‌گردد.

پديدارها معلوم خداوندند و آنچه معلوم خداوند است، هرگز غيرمعلوم نخواهد شد. همچنين مبادى، تعين و شخصيت ( و فصل وجودى نه ماهوى ) ظهورىِ هريك از مظاهرِ اسماى حسناى خداوندند كه ازلى و ابدى‌اند. بر اين اساس از بين‌رفتن مبادى و معدوم‌شدن تعين و شخصيت اشيا را نمى‌توان به هيچ‌وجه توجيه كرد.

مرگ چيزى‌ست كه همواره به اوصاف تعلق مى‌گيرد و نه به شخصيت ظهورى پديده‌ها. مرگ، وجه پديدارى هيچ پديده‌اى را قطع و منعدم نمى‌كند، بلكه به پديده صفتى جديد مى‌بخشد. مرگ، نوعى قطع و تفريق است كه سبب انحلال تعيّن مركّب (همنشست ) با همنشينى خاص است كه شخصيت و ظهور آن به اين تركيب و همنشينى متقوّم است و از همنشينى آن‌هاست كه ويژگى‌ها و صفات آن تعيّن پديد آمده و اين ويژگى‌ها و صفات نيز در دو لحظه به يك حال باقى نمانده و همواره در تحول و دگرگونى‌ست و با فرارسيدن مرگ، هيأت و صفات آن مضمحل و نابود گرديده اما تركيب تشكيل‌دهنده‌ى تن و همنشينى اجزاى آن به عنوان شخصيت پديده باقى مى‌ماند و در عالم ديگر از آن‌ها بدنى تشكيل مى‌گردد كه مناسب با آن عالم است: بدنى برزخى براى افراد درگير مرگ حتمى و طبيعى و بدنى ناسوتى براى افراد درگير مرگ اخترامى كه تنها به جهات فاعلى قائم است و نه به جهات قابلى مانند صفات مادى تن عنصرى، صلاحيت ماده و فراهم‌آمدن شرايط و همزيستى مناسب. پس بدن اخروى فقط اصل تعين مثالى و ظهور ملكوتى و بدن ناسوتى كه بعد از مرگ اخترامى همزيست فرد متوفّى‌ست، فقط تعين بدن مثال ناسوتى را تشكيل مى‌دهد و از صفاتِ مادى تن ناسوتى به‌دور مى‌باشد.

تا بدين‌جا از اين فرض گفتيم كه انسان همان تن باشد و بازگشت حيات بعد از مرگ قطعى به چنين تنى محال است.

فرض دوم اين است كه بدن همراه با نفس است كه بعد از مرگ باقى‌ست و با جمع اجزاى همين تن، به تن اول وارد مى‌شود. در اين‌صورت تن ميت به خاك تبديل شده و شبهه‌ى آكل و مأكول پيش مى‌آيد.

فرض سوم اين است كه حيات نه به اين تن بلكه به تنى جديد و به غير اين اجزا تعلق گيرد. در اين فرض، از آن‌جا كه خاك، تدبير نفس را بدون پذيرش عناصر امتزاجى نظير امتزاج نطفه و انقسام اعضاى تن به گوشت و پوست و… نمى‌پذيرد، شايسته‌ى حدوث نفس ديگرى مى‌گردد و بر تن واحد دو نفس توارد خواهد كرد كه عين تناسخ است و تناسخ محال است.

هر پديده‌اى اعم از مادى و غيرمادى با حركت وجودى، فرصت زندگى بسيار ارزشمند و مغتنم در حضرت ناسوت را طى كرده و باطن و داشته‌هاى فعلى درون خود را به ظهور مى‌رساند تا از تنمندى مادى بى‌نياز شده و با مرگ قطعى و حتمى و خلع تن مادى، حياتى نفسانى و مثالى را شروع كند. در اين صورت، مرگ، آزادى و انتقال از عالم ناسوت به فراناسوت است، نه صرف آزادى از تن. بدين‌گونه نمى‌توان پذيرفت كه نفس با مفارقت از تن خود و رسيدن به مرتبه‌ى تجرد به تن ديگرى متصل شده و در عالم طبيعت باقى بماند و برخلاف حركت وجودى طبيعى خود كه رو به كمال دارد به عقب و قهقرا باز گردد. نفس و تن با هم مقوّم شخصيّت پديده‌اند. از آن‌جا كه ماده درجه‌ى ضعيف پديدارى بوده و كمال و فعليت آن به نفس است كه ظهور و پديدارى لطيف‌تر و بيش‌ترى نسبت به تن دارد، نفس با حركت وجودى خود پيوسته رو به كمال دارد و در اين مسير، جسمانية الحدوث است و از تن زاده مى‌شود و در ادامه‌ى مسير روحانية‌البقاء و التعقل مى‌گردد و رفته‌رفته از ماده‌ى جسمانى و تن خود مبرّا مى‌شود تا آن‌كه رفته‌رفته احكام و صفات و شخصيت مجرّد را به خود مى‌گيرد. پس تناسخ به دليل تركيب ( همنشينى ) اتحادى بين نفس و تن و رجوع و تجافى شىء از ظهور شديدتر به ظهور ضعيف‌تر در سيرى قهقرايى و بطلان شخصيت و عدم واقعيت خود محال است.

افزون بر اين، هر پديده‌اى شخصيتى منحصر است با تعين‌هاى ممتاز و تكرار تجلى در يك شخص و يا براى دو شخص در يك تعين محال است. خداوند نه در يك تعينى دو بار ظاهر مى‌شود و نه در يك تعين براى دو نفر ظاهر مى‌شود[12] .

 تناسخ زان سبب كفر است و باطل         كه آن از تنگ‌چشمى گشته حاصل[13]

 تعلق نفس به تن عنصرى ديگر، اعم از اين‌كه تن، عنصرى، فلكى، طبيعى و حتى برزخى باشد، داخل در تناسخ و محال است.

با تكيه بر اصل حركت وجودى‌ظهورى و حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس، مطلق تناسخ باطل است. تعلق نفس به تن و بدن، يك تعلق شخصيتى و همزيستى آن دو همنشينى اتحادى و طبيعى و تركيبى حقيقى‌ست نه صناعى يا انضمامى. از سوى ديگر، تعين نفس و تعين تن با يكديگر در سيلان و حركت‌اند و هر دو كمالات باطنى خود را به حسب وضعيتى كه با آن مواجه مى‌شوند ظهور و پيدايى مى‌دهند، بنابراين تا هنگامى كه نفس به تن عنصرى تعلق و اشراف و همزيستى دارد، درجات ظهور او متناسب با درجات ظهور تن خاص اوست. هر نفسى در مدت حيات دنيوى‌اش با افعال و اعمال خود به پيدايى و ظهور مى‌رسد، به همين‌خاطر سقوط و بازگشتش به تعين و شخصيت پيشين محال است، همان‌طور كه تن يك حيوان پس از كامل‌شدن، ديگر به حد نطفه‌بودن باز نمى‌گردد. حركت همان اشتداد و خروج از باطن به ظاهر است و حركت معكوس امرى عارضى‌ست، بنابراين اگر نفس پس از مفارقت از تن بخواهد به تن ديگرى در مرتبه‌ى جنين و مثل آن تعلق گيرد، ناگزير تن در مرتبه‌ى شخصيت گذشته و پيشينى و نفس در مرتبه‌ى پيدايىِ بعدى خواهد بود و چون همزيستى اين دو، طبيعى و اتحادى‌ست، يعنى هر دو به يك ظهور و به يك شخصيت، پديدارند، همنشينى بين اين دو پديده با دو شخصيت پسينى و پيشينىِ متفاوت، محال است[14] .

نظريه‌ى حكمت متعالى ملاصدرا

جناب صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم معروف به ملاصدرا ( وفات  1050 ق ) با توجه به اين‌كه تصوير كلامىِ جمع اجزاى ماده‌ى پراكنده‌ى اعضاى اصلىِ هر تنى هرچند هيچ‌گاه نيز از بين نرود و سپس با پيوستگىِ اين اجزاء، تنِ سابق هر شخصى به دست آيد تا نفس‌ها بدان‌ها تعلق گيرد با محذور تناسخ همراه است، بر اساس مبانىِ فلسفى خود، معاد جسمانى تازه‌اى در انداخت.

با توجه به مبانى فلسفى حكمت صدرايى، بر اساس حقيقت وجود و ظهورِ پديدارها، موضوع رجعت و معاد، همان حقيقت اشيا، يعنى ربط ظهورى و اشراقى آن‌ها به حق‌تعالاست. چون تشخص هر پديده‌اى به همان نحوه‌ى خاص پديدارى هر شىء و تعين آن است، پس هويت هر شىءاى همواره محفوظ است. اين ظهور و تشخص، تعينى يگانه دارد، هرچند احوال آن تغيير كرده باشد.

همچنين براساس تشكيك در مظاهر وجود و حركت حبى و وجودى، هر پديده‌اى به سوى بروزدادن باطن خود كه ظهور اسمى از اسماى حسناى الاهى‌ست در حركت استكمالى و اشتدادى‌ست؛ به‌طورى كه پس از كامل‌شدن و پيدايى نيز مى‌توان گفت اين پديده همان مظهر ضعيف است كه به مرتبه و تعين و تشخص و كمال برترى رسيده است. اين ظهور و ربط اشراقى، واحد و بسيط است و تنها تقدّم و تأخر تعين‌ها و ظهورها را مى‌پذيرد و هر پيدايى، ظهورِ همه‌ى تعينات كمالى پيشين را به‌گونه‌ى تحقق كثرت در وحدت داراست.

حال با توجه به اين‌كه اصل حقيقت هر پديده‌ى همنشين و همزيست ( به تسامح و براى تقريب ذهن گفته مى‌شود مركّبى ) به تعيّن ظاهر و پديدار آن است و نه به باطن آن و نسبت باطن به ظاهر نسبت مخفى به آشكار است كه مخفى به ظهور و پديدارى احتياج دارد، اما عكسِ آن صادق نيست، مى‌توان گفت هرچند پديدارى تفصيلى انسان به ظهور و بطون قابل تقسيم است، اما نمودارى اجمالى، ختمى و جمعى او كه همه‌ى كمالات ويژه‌ى انسان را داراست، به ظاهرترين و آخرين تعين او قائم است.

با توجه به اين‌كه پديدارى و تشخّص تن به تعيّن نفس متكى‌ست كه شخصيت نهايى انسان است، نه به جرم تن كه در حال فرورفت و تلاشى همنشينى ذرّه‌هايش هست، تعين و شخصيت واقعى انسان، نفس اوست كه محتواى پديدارى او را در تعينى ظاهر و هويدا دارد و نه به تنش كه تشخّص و وحدت آن به بقاى نفس باقى‌ست؛ هرچند عوارض، لوازم و اجزاى تن با حركت وجودى و حبّى دگرگون شده و تن از تعيّن طبيعىِ عنصرى به تعيّن نفس مادى لطيف و سپس به تعين مجرّد با بدن مثالى تحويل رفته است.

تن از آن‌جهت كه تن است، شخصيت و داشته‌ى خود را به نفس تحويل مى‌دهد، از اين رو شخصيت انسان كه به نفس تحويل شده است و جهت وحدت و تشخص انسان را تشكيل مى‌دهد، همواره محفوظ مى‌ماند؛ اگرچه همنشينى اجزاى تن او تغيير پذيرفته باشد.

نفس با ابداعات و تعينات خود، وحدت شخصى دارد و وحدت نفسى انسانى عين كثرت اوست، چه وحدت شخصى هر پديده‌اى را نحوه‌ى ظهور او تأمين مى‌كند. به همين خاطر، وحدت شخصىِ تمامى پديده‌ها يكسان نيست. با ظهور و بروز و تعيّن آشكار نفس انسانى، از مراتب ظهور او مى‌توان مفاهيم مختلفى را بدون غفلت و تجافى و با حفظ مراتب همه‌ى پديده‌ها انشا كرد، به اين معنا كه همين نفس وقتى به ساحت بدن مادى خود تنزل مى‌كند، حكم تعينات پيشين را دارد و وقتى به كمال و پيدايى حاضر و در لحظه‌ى خود باز مى‌گردد، از ماده و متعلقات آن بى‌نياز است و شخصيت و تعيّن مستقل و جمعى خود را دارد.

با نظر به چهارمرحله‌اى بودن عوالم و تجرّد نسبى بازنمايى‌هاى خيالين و قيام آن‌ها به نفس و نه به تن در مرحله‌اى كه نفس به تجرد رسيده است، نهايت بعد از مرگ قطعى يا شهادت، همه‌ى نفوس انسانى به مرتبه‌ى تجرّد نسبى برزخى و مثالى مى‌رسند و مى‌توانند تعيّن‌هايى را در خود به‌طور ابداعى و با خلّاقيت نفس داشته باشند بدون آن‌كه نياز به مواد خارجى باشد و ديگر تفاوتى ميان احساس و تخيّل نفس باقى نمى‌ماند؛ زيرا تعين خيال انسانى در اين مرتبه كامل شده و نفس كارى را كه در گذشته با احساس و مادّه به انجام مى‌رساند، با خيال تجردّى انجام مى‌دهد و فاعليت نفس نسبت به اين بازنمايى‌هاى خيالين به نحو ابداع و اختراع است و نگه‌دارنده‌ى اين تعينات خيالى، خود نفس به‌طور خودبنياد است. پس هر نفس پس از دنيا در عالم فراناسوتى خويش به سر مى‌برد كه برگرفته از تعين‌هاى علمى و قلمروى آگاهى‌ها و ولايت اوست.

با توجه به جمعيت تعين‌هاى نفس و محفوظ آن‌ها در آخرين مرحله‌ى كمال انسانى، آنچه در آخرت حاضر مى‌شود، همين شخصى‌ست كه با تن و نفس خود در ناسوت بوده است، به‌طورى كه هر كس او را ببيند مى‌گويد او همان كسى‌ست كه در دنيا بود؛ زيرا وقتى اين تعين اخروى به ساحت بدن مادى خود تنزل نمود، حكم همان را داشت. از اين رو بدن برزخى و اخروى، همين تن دنيوى‌ست، اما نه به وصف طبيعى كه مرتبه‌ى ناقص اوست، بلكه مرتبه‌ى به كمال‌رسيده‌ى آن است و بدن اخروى عين همين تن است نه غير آن و نه مثل آن. زيرا تشخص‌دهنده‌ى آن خود نفس است و نفسى كه با بدن برزخى و اخروى‌ست، همان نفسى‌ست كه با تن دنيوى بوده است و تن، بدن مثالى و بدن اخروى، سه مرتبه و سه ساحتِ يك شخصيت و تداوم تن ناسوتى‌ست كه فقط از هم تميّز دارند. نفس حتى جنسيت تن دنيوى را حفظ مى‌كند و با خود به عوالم فراناسوت مى‌برد؛ با اين تفاوت كه يكى دنيوى و ديگرى برزخى و سومى اخروى‌ست و به شدت و ضعف و لطافت و خصوصيات مناسب هر ساحت، از يكديگر متمايزند. در واقع همه، مراتب و تطورات يك شخص است؛ همان‌گونه كه در دنيا، تن طفل از تن جوانى و پيرى متمايز است، اما همه، مراتب يك تن مى‌باشند و البته جنسيت و زن و مردى آن‌ها نيز داخل در تعين و شخصيتشان و در همه‌جا محفوظ است.

اين اشكال وارد نيست كه بعد از مرگ قطعى، چون هيچ اثرى از ناحيه‌ى تن به نفس نمى‌رسد تنها حكم سايه را براى صاحب سايه دارد، پس نفى يا اثبات آن نيز اثرى در بر ندارد. در اثر حركت وجودى و حبّى، نفس و تن چنان تناسب و هماهنگى مى‌يابند كه ديگر هيچ منافرتى بين آن‌ها باقى نمى‌ماند.

نفس در دنيا در ابتدا همان تن و در برزخ ناسوتى بدن مثالى ناسوتى و در برزخ مثالى معادى همان بدن مثالى‌ست كه تعالى مى‌يابد و تمامى تعينات خود را نيز با خويش دارد و محال است تعين پديدارى و ظهور از آن پديده جدا شود.

تن، رفته‌رفته تجرد مى‌يابد و نفس و بدنِ برزخ مثالى و معادى را مى‌سازد و به آن تحويل مى‌رود. نفس با تمام تعيناتش از جمله تعينات خيالى، زمام بدن برزخى را در دست مى‌گيرد و آن را ملازم با خود مى‌گرداند و به نعمت يا عذاب در برزخ مثالى و معادى دست مى‌يازد؛ به‌طورى‌كه كسانى كه به مقام عقلى رسيده‌اند تدبير اصلى و تصرف اولى آنان در دنيا در بدن مثالى‌ست و مى‌توانند به‌واسطه‌ى آن در طبيعت دخل و تصرّف كنند[15] .

  برزخ و عوالم پساناسوتى، براى يك ابد، مبتنى بر داشته‌هاى دنيايى نفس و آگاهى‌هاى اوست. هر كسى به مقدار آگاهى و عشق و همزيستى خود داراى قلمرو و خلاقيت و توليد اخروى مى‌باشد. انسان پساناسوت براى يك ابد بر سفره‌ى آگاهى‌ها، كردار، ايمان، عشق و معرفت خود با بدن‌هاى مثالى مجرّد يا عقلى مى‌نشيند. تمامى عوالم پساناسوتى از آگاهى و معرفت و كردار و عشق ناسوتى ساخته مى‌شود. انسان درگير مرگ اخترامى و ناكام نيز در برزخ ناسوتى با بدن ناسوتى كه به حسب رشد كمالى و ارتقايى او از لطافت بهره‌مند است، ميهمانِ كردار و معرفتِ خويش مى‌باشد.

به هر روى، انسان تنمند كه تن مادى در ناسوت مى‌آغازد، تن را با خوراك آگاهى و معرفت و عشق و با ناز و نياز و نماز و فنا و ريزش پى‌درپى تعين‌هايش به سمت لطافت و تجرد تحويل مى‌برد و همين تن با حركت وجودى و حبّى به مرتبه‌ى تجرد نفس مى‌رسد و از همين تن، بدن لطيف‌ترى زايش مى‌كند كه بدن برزخى او براى زيسته‌ى مثالى و فراناسوتى وى مى‌باشد. شخصيت انسانى كه ابتدا در تن اوست با تعين‌هاى جديدتر و ظهور آن‌ها همان تعين‌هاى پسينى‌ست و بعد از مرگ قطعى، شخصيت حقيقى انسان همان نفس اوست با آخرين تعين جمعى كه جامع تمامى تعينات پيشين است و در روز حشر، با آن براى ابد محشور خواهد شد و هيچ‌گونه فساد و زوالى نيز عارض بر آن نمى‌شود. بنابر آنچه گذشت شبهه‌ى آكل و ماكول و كمبود عناصر زمين براى باززايى و احياى مردگان، مجالى براى طرح ندارد و به‌طور موضوعى و تخصصى از بحث خارج است.

يگانگى تن عنصرى با بدن برزخى از آن روست كه تن دنيوى به طرف بدن برزخى تحويل رفته و شخصيت و بدن واقعى انسان همان بدن برزخى اوست و تن ناسوتى همچون زوايدى مانند مو و ناخن و جرم آلوده و غيربهداشتى‌ست كه با حركت وجودى و حبّى، از بدن برزخى و نفس دفع و دور مى‌گردد و به پسماند ناسوتى تبديل مى‌شود. بدن برزخى و نفس نيز با همين حركت وجودى و حبّى آخرين تعين انسانى و شخصيت اوست كه راه تجرد را در پيش گرفته و با توجه به تجرد ساحت خيال و بقاى آن به بقاى نفس و قوّت و اقتدار آن با حركت وجودى به انشا و ابداع در عوالم اخروى مى‌پردازد كه با آن‌كه پى‌آمد معرفتى و كردارى فردند و با آن تناسب دارند، آن حضرت، پيدايى جدا دارد و خود آن عالم مثالى قائم به فاعل شناسا و كردارش نيست.

برآيند انديشه‌ى فلسفى مى‌تواند نتيجه‌هاى زير باشد :

 ـ هيچ پديده‌اى معدوم نمى‌گردد و باززايى مردگان در ساحت‌هاى ملكوت، قيامت يا ناسوت، اعاده‌ى معدوم نمى‌باشد.

 ـ تناسخ، با تمامى اقسامش محال و ممتنع است؛ خواه تعلق نفس به تن عنصرى باشد، يا به بدن فلكى يا برزخى.

 ـ از مجموع اين گزاره‌ها نمى‌توان نوعى همسنخى ميان تن مادى كه احكام طبيعت بر آن چيره است با نفس متعالى و فعليت‌يافته به دست آورد كه پيونددهنده‌ى اين دو به هنگام باززايى باشد. هرچند مراتب ميان امر مادى و مجرد بسيار باشد، احكام طبيعت بر طبيعت چيره است و تن مادى به هنگام مرگ گويى مانند جرم پسماند و زباله‌اى‌ست كه نفس آن را رها مى‌كند اگرچه مى‌تواند با آن، پيوندها و تعلقاتى داشته باشد، اما اين پيوند، باززايى يا بازسازى و بازيابى آن را لازم ندارد.

نظريه‌ى الفكوك قيصرى در انواع باززايى

جناب قونوى ( وفات 673 ق ) در كتاب الفكوك، از سه نوع باززايى گفته است[16] .

 وى با درنگ و تأمل بر گزاره‌هايى كه ماجراى زنده‌شدن حضرت عزير را بيان مى‌دارد، به سه صورت حفظ و نگاهدارى همنشين‌هاى عنصرى اشيا معتقد است :

يكى، حفظ همنشينى اصلى از سرعت تغيير و دگرگونى و برقرارى اين‌همانى و شخصيت آن است كه هيچ‌گونه تغيير و فسادى به آن راه نمى‌يابد و خوراكى همان‌گونه كه از ابتدا بوده به سلامت برقرار مى‌ماند. به تعبير قرآن‌كريم: ( فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ يَتَسَنَّهْ  ). حفظِ خوردنى و آشاميدنى حضرت عزير، نمونه‌اى از اين قسم بازيابى‌ست. در اين باززايى، گردآورى و جمع‌كردن و همنشينى اجزاى ويژه به شكل نخستين پس از فروپاشيدن آن‌ها اما با شخصيت متعين و محفوظ در محل‌هاى خويش در ناسوت است. البته محل مى‌تواند تغيير يابد، اما شخصيت و تعيّن خوراكى فسادى نمى‌پذيرد و خودش هست. در سوره‌ى قيامت آيات شريفه‌ى سوم و چهارم، به اين نوع باززايى اشاره دارد :

( أَيَحْسَبُ الاِْنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ  ).

آيا انسان مى‌پندارد كه هرگز ريزه‌استخوان‌هايش را گرد نخواهيم آورد؟! آرى (بلكه) تواناييم كه (خطوط) سرانگشتانش را (يكايك ) درست (و) بازسازى كنيم.

نوع ديگر بازيابى، از سنخ حفظ و نگاهدارى همنشينى اجزاى تن حضرت عزير از هم‌پاشيدگى‌ست، با آن‌كه نفس وى از تنش اخذ و قبض شده است. نمونه‌ى اين نوع حفظ كالبد براى بعضى از مردگان نبشِقبرشده حتى بعد از گذشت سال‌ها از زمان وفات، گزارش شده است.

در اين نوع، نفس قادر به حفظ همنشينى اجزاى تن نيست؛ چراكه نفس از طرفى تمايل به كمالات عالى‌تر دارد و براى همين از تن خود منصرف مى‌گردد و از سوى ديگر چون ضعيف است نمى‌تواند همنشينى اجزاى تن را حفظ كند.

البته اين نوع بازيابى نمونه‌ى ديگرى نيز دارد و آن ارواح قوى و كمّل هستند كه هيچ كارى آنان را از كار ديگر باز نمى‌دارد و حضور در برزخ مثالى يا هر ساحت ديگرى، آنان را از اشتغال به حضرت ديگر نمى‌پوشاند و در آن برزخ، محبوس و زندانى نمى‌گردند. آن‌ها هرگاه كه اراده كنند، بر ظهور در عالم ناسوتى اقتدار دارند. در روايت است :

« عَنْ أَبِي اَلدَّرْدَاءِ عَنِ اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَالَ: إِنَّ اَللَّهَ حَرَّمَ عَلَى اَلاَْرْضِ أَنْ تَأْكُلَ أَجْسَادَ اَلاَْنْبِيَاءِ »[17] .

 به‌واقع خداوند متعال بر زمين حرام نموده است كه كالبدهاى پيامبران را تجزيه كند.

سبب چنين ممنوعيتى، بركت مصاحبت روح قدسى پيامبر با كالبد است كه از طريق اين همنشينى، صفت بقاى آن نفس را به خود مى‌پذيرد و توسط آن نفس تدبير مى‌شود. چنين تنى كه محفوظ از انفكاك و از هم‌پاشيدگى مواد است و همنشينى اجزاى آن حفظ مى‌شود، وقتى كه به نيرويى يارى شود و دستور به دست‌آوردن نوعى از اعتدال بيابد، حيات به آن اتصال پيدا مى‌كند و بازگشت نفس به آن به صورت تدبيرى آماده مى‌شود. بازگردانيدن حضرت عزير از اين نوع باززايى‌ست.

اما نوع سوم حفظ و بازيابى، حفظ اصل پديدارى با شخصيت پديده در عالمى كه اهل كشف مشاهده‌اش مى‌كنند و فروپاشى همنشينى اجزاى آن است. آن شخصيت و تعيّن نهايىِ حفظ‌شده همان چيزى‌ست كه به عُجْب الذَّنَب تعبير شده و عين جسميت پديده‌ى مادى‌ست.

جناب قيصرى حفظ الاغ جناب عزير را از اين نمونه گرفته است. در اين فرض، باززايى الاغ با همان جوهر اصلى ولى با اعراض ديگرى مى‌باشد كه شبيه به اعراض پيشين است. قرآن‌كريم به حفظ جوهر و بازيابى‌اش با اعراض جديد با فراز ( وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمآ  ) در آيه‌ى زير اشاره فرموده است :

( أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمآ أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمآ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ  ).

يا چون آن‌كس كه به شهرى كه بام‌هايش يكسر فروريخته بود، عبور كرد؛ ( با خود مى )گفت: چگونه خداوند، ( اهل ) اين ( ويرانكده ) را پس از مرگشان زنده مى‌كند؟ پس خداوند، او را ( به‌مدت ) صدسال مى‌ميراند. آن‌گاه او را برانگيخت، ( و به او ) گفت: چه‌قدر درنگ كردى؟ گفت: يك روز يا پاره‌اى از روز را درنگ كردم. گفت: ( نه ) بلكه صد سال درنگ كردى، به خوراك و نوشيدنى خود بنگر ( كه طعم و رنگ آن ) تغيير نكرده است، و به درازگوش خود نگاه كن ( كه ) چگونه متلاشى شده است. اين ماجرا براى آن است كه هم به تو پاسخ گوييم ( و هم تو را ) در مورد معاد نشانه‌اى براى مردم قرار دهيم. و به ( اين ) استخوان‌ها بنگر، چگونه آن‌ها را برداشته به هم پيوند مى‌دهيم؛ سپس گوشت بر آن مى‌پوشانيم. پس هنگامى كه ( چگونگىِ زنده‌ساختن مرده ) براى او آشكار شد، گفت: ( اكنون ) مى‌دانم كه خداوند بر هر چيزى تواناست. بقره / 259.

جناب قيصرى در پايان خاطرنشان مى‌سازد كه اين همان سِرّ حال عزيرى‌ست كه شيخ ( ابن‌عربى ) از آن آگاهى نداده است[18] .

 جناب قيصرى كه اهل دقت و نقد و پالايش افكار و داراى توان ويرايش و تحليل و نظر بر علوم بوده است، در تحليل عقلى خود متناسب با ظاهر آيه‌ى شريفه سخن گفته است.

راجع به رخداد مرگ موقت اما با زمانى طولانى براى جناب عزير بايد خاطرنشان شد آيه‌ى شريفه سه نوع اماته ( ميراندن نرم و هموار ) و احيا ( بازيابى ) را در يك آيه آورده و تمامى را با اقتدار براى عزير تجربى كرده است. با آن‌كه اخذ نفس و قبض آن داراى تنوع بالايى‌ست و هركسى به‌گونه‌اى خاص قبض روح مى‌شود. همچنين صدسال مرگ موقت به عزير داده شده است تا وى بتواند بعد از بازيابى از طريق همنفَسى و همزيستى، مناسبت لازم و سازگارى حداكثرى را با پديده‌هاى زمانِ بازيابى داشته باشد.

سؤال عزير مربوط به بازگشت جسمانى در اين دنيا نبوده، بلكه وى از چگونگى احياى مردگان و بازيابى آن‌ها در آخرت مى‌پرسد، اما احياى مردگان در عالم آخرت مناسب با ساحت آن‌جاست و حضرت ناسوت، ويژگى‌هاى عالم برزخ را ندارد تا چگونگى بازيابى در عالم آخرت و معاد جسمانى را بنمايد. آيه‌ى شريفه براى بيان علم، عزت، حكمت و قدرت الاهى و براى اثبات بعضى از گونه‌هاى رجعت به همين دنيا با بدن ناسوتى مناسب است و البته رخداد مرگ موقت در ناسوت و رجعت به بدن را به‌طور عينى به رؤيت و حضور جناب عزير آورده است تا با تداعى و شبيه‌سازى، بازيابى در عالم آخرت مورد باور و ايمانِ اقناعى قرار گيرد.

اين‌كه جناب عزير گفته است يك روز يا كم‌تر و حدود نيم‌روزى در خواب بوده است، احساس خود را نسبت به گذشت يك قرن بيان مى‌دارد كه گويى نيم‌روزى بيش‌تر نبوده است. وى با مشاهده‌ى بازيابىِ خوراك و الاغش در ناسوت، به چگونگى بازيابى، آگاهى علمى مى‌يابد، ولى نه به‌گونه‌ى رؤيت ملكوت يا حضور در مثال ملكوتى؛ چرا كه از ناسوت بر نشده است.

ملاصدر گويد: « از آن بپرهيزيد كه درصدد دانستن حقايق احوال معادى، جز از طريق اخبار و ايمان به غيب برآييد، يعنى بخواهيد آن حقايق را با عقل مغشوش و دليل مخدوش دريابيد. طمع‌داشتن در اين‌كه احوال آخرت با فلسفه يا كلام درك شود، عين انكار است… . هركس بخواهد قيامت را با فطانت زبانزد و عقل ( ذهنى ) بزرگوار خود دريابد، آن را بى‌آن كه بداند، انكار كرده است »[19] .

 رجعت در تقريرات فلسفه

بحث رجعت در ميان دانشيان، طرح‌هايى متمايز دارد از آنچه در اين كتاب گفتيم. وجه مشترك طرح‌هاى آنان اين است كه آنان رجعت را رجوع نفس از عالم مثال منفصل ملكوتى دانسته‌اند كه ساحت زندگى پساناسوتى افرادى‌ست كه به مرگ قطعى و بازگشت‌ناپذير به آن ورود كرده‌اند.

بيش‌تر متكلمان، رجعت را بازگشت نفس به تن خود در همين دنيا و بازيابى جسمانى با همان تن پيشين و همانند معاد جسمانى به باور خويش مى‌دانند.

جناب مجلسى به نقل از رساله‌اى كه سيدمرتضى ؛ در پاسخ مردم رى نوشته، آورده است: معناى رجعت چنين است كه خداوند متعال به هنگامه‌ى ظهور حضرت مهدى، گروهى از شيعيان را كه پيش از قيام حضرتش از دنيا رفته‌اند، بازگردانده تا به پاداش همراهى و ياورى و درك حكومت حضرتش نائل آمده و نيز برخى از دشمنان حضرتش را زنده مى‌كند تا از آن‌ها انتقام گيرد، بدين‌گونه كه آشكارى حق و جايگاه والاى پيروان حقيقت را نگريسته و اندوهناك گردند[20] .

 در اين متن، چنانچه از خلط ميان عصر ظهور با دوران رجعت خاص حضرت مهدى ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) چشم‌پوشى شود، دستگاه شكوهمند عدالت مشاعى و جمعى الاهى در رجعت به مرتبه‌ى تشفّى خاطر و انتقام شخصى تنزل يافته و امر بسيار مهم رجعت، محدود و كوچك شده است.

برخى از فلسفيان به دليل محذورات عقلى بازگشت نفس به تن سابق كه آن را مصداق تناسخ باطل مى‌دانند، معناى رجعت را بازگشت دولت حق بدون باززايى مردگان دانسته‌اند[21] .

 فيلسوفانى كه به‌صراحت در اين موضوع به ژرف‌انديشى نپرداخته‌اند، چنانچه رجعت را از مراتب ظهور قيامت و از سنخ معاد جسمانى بدانند، مى‌توان با بازكاوى انديشه‌ى اين عقل‌وران در آن مقام، عقيده‌ى آنان را در خصوص رجعت دريافت.

آيت‌الله محمدعلى شاه‌آبادى ( وفات 1369 ق ) با توجه به محذورات بازگشت نفس به تن مادى در اين دنيا، رجعت را به يكى از دو معناى زير تفسير كرده است : يكى رجعت خود اهل‌بيت علیهم السلام بر امت به شكل ظهور ولايت مطلقه بر آنان به هنگام احتضار است و تفسير دوم رجعت امت بر اهل‌بيت علیهم السلام با احضار ارواح آن‌ها در اين دنياست. در هر دو فرض، تن مادى در بازيابى نقشى ندارد و ظهور ولايت يا احضار با بدن مثالى محقق مى‌شود.

جناب شاه‌آبادى رجعت حضرت عيسى و اقتداى وى به امام‌مهدى ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) را از باب احضار ارواح و رجوع با بدن برزخى مى‌شمرد.

شاه‌آبادى رجوع به بدن را در سه ساختار مى‌داند: يكى تمثل خود بدن برزخى كه ميان فرد قوى و ضعيف تفاوتى ندارد و هر دو گروه بر آن توانمندند. ديگر رجوع با بدن عنصرى و با اقتدار بر متراكم‌ساختن بدن برزخى تا به شكل بدن عنصرى درآيد كه ارواح قوى بر آن توانمندند. سومى نيز آفرينش بدن مادى از عناصر طبيعى‌ست كه براى افراد ضعيف رخ مى‌دهد. وى تمثل جبرئيل را به صورت دحيه‌ى كلبى از قسم اخير مى‌داند. در اين فرض، رجعت ارواح مؤمنان ضعيف و كافرانى كه قادر بر رجعت به بدن عنصرى نيستند، با كمك‌گرفتن از ارواح اوليا مى‌باشد[22] .

 « تقريرات فلسفه‌ى امام‌خمينى »[23]  چگونگى باززايى مردگان در رجعت را همانند  نظرگاه آيت‌الله محمدعلى شاه‌آبادى و جناب قونوى آورده است. اين كتاب نخست مى‌گويد در رجعت ممكن است ملكوت با تمثل به صورت مُلكى و ناسوتى ارائه شود نه با جسم طبيعى مادى صاحب هيولا، بلكه با جسم مثالى و برزخى كه به حكم خداوند متعال به صورت مُلْكى متمثّل شده است.

كتاب، تمثل جبرئيل به شكل دحيه‌ى كلبى و نيز زنده‌شدن جناب عزير و الاغش را دو مثال براى دو طرح باززايى مثالى آورده است كه در كلام جناب شاه‌آبادى و جناب قونوى آمده بود.

تقريرات فلسفه به زنده‌شدن عزير و حيوانش توجه داده و حاصل گفته‌هاى كتاب اين است كه اجزاى بدنى الاغِ عُزير و يا پرنده‌هاى چهارگانه‌ى حضرت ابراهيم، به همان صورتى الاغ يا پرنده شده‌اند كه نفس به حركت جوهرى حاصل آمده است، اما اين آفرينش، برخلاف طبيعت عادى خلق است كه به‌طور ناگهانى به‌جاى تخم‌مرغ، از گوشت‌هاى مخلوط پرندگان، چهار پرنده خلق شده است، ولى تن اين پرنده‌ها ديگر همان عين تن پرنده‌هاى گذشته نيست، بلكه نفس آن از عناصر مادى جدا و پرنده‌اى شبيه آن، خلق جديد يافته است. اين تنها مثالى براى بازنمايى بدن برزخى‌ست تا دل مضطرب اقناع شود و آرام گيرد، وگرنه موضوع به‌طور علمى حل نشده است. وى معتقد است آيات مربوط به داستان عزير و چهار پرنده‌ى حضرت ابراهيم ظهور در اين ندارد كه اجزاى عنصرى اين پديده‌ها با هم جمع گرديده باشد.

كتاب، بعدتر نظر خود را به صراحت و به‌طور جزمى و با حتميت مى‌آورد كه در خصوص رجعت اگر گفته شود نفس رجعت‌كنندگان، بدنى دنيوى انشا مى‌كند و با آن بدن ملكىِ انشايى به همين دنيا رجوع مى‌كنند هيچ استبعادى ندارد، بلكه به‌حتم قضيه چنين خواهد بود.

كتاب تقريرات فلسفه، نظريه‌ى جناب قونوى راجع به خلّاقيت نفس كاملان را درباره‌ى رجعت‌كنندگان مى‌پذيرد و مى‌گويد نفس اگر برخوردار از قدرت كامل باشد، مى‌تواند هزاران بدن را خلق و انشا كند و تمامى آن‌ها بدن حقيقى نفس است و با هريك مشغول كارى مى‌گردد بدون اين‌كه اشتغال يكى به كارى مانع از اشتغال بدن ديگر به كارى شود. حضرت اميرمؤمنان در بالاى سر محتضران مؤمن و غيرمؤمن حاضر مى‌شوند و با آن‌كه آمار احتضار و مرگ و ميرها در يك لحظه فراوان است، بايد گفت آن‌حضرت با بدن‌هاى انشايىِ متعدد، حاضر مى‌شوند[24] .

 تقريرات فلسفه، ذيل بحث فلسفى از رجعت، معتقد است قرآن‌كريم كتابى دعوتى‌ست و تبيين چگونگى باززايى مردگان خارج از عهده و مقصد آن مى‌باشد به‌ويژه كه اين امر به مقدمه‌هاى فلسفى و عقلانى بسيار پيچيده‌اى نيازمند است[25] .

 ما پيش‌تر در بحث وحى گفتيم قرآن‌كريم بيان‌كننده‌ى امورى‌ست كه علم و عقل عادى بشر به آن دسترسى ندارد و براى وى غيب مى‌باشد. چگونگى باززايى مردگان در رجعت نيز يكى از اين نمونه‌هاست كه قرآن‌كريم چگونگى و كيفيت احيا را به‌تفصيل و در ضمن نمونه‌هاى عينى توضيح داده است. تفسير قرآن‌كريم راجع به باززايى مردگان و جمع‌آورى ذرّه‌هاى مادىِ تن توسط نفس و پيرو آن به‌طور فاعلى و تعلّق نفس به آن را به نقل از الميزانِ علامه طباطبايى و نيز الفكوك جناب قيصرى آورديم و نظر علامه طباطبايى[26]  را دقيق‌ترين توجيه در خصوص رجعت دانستيم. موارد احيا و بازيابى مردگان افزون بر اين آيات، مصاديق عينى واقع‌شده با چگونگى تحقق آن‌ها در آيات ديگرى مانند سوره‌ى بقره آيات 55  ـ  56 ، 72  ـ  73 ، 243 ،  260 ، و مائده 110 گزارش شده، ولى نيازمند تفسير است. بنابراين چنين نيست كه قرآن‌كريم راجع به اين موضوع، طرح معرفتى نداشته و ساكت و صامت باشد.

كتاب تقريرات سپس براى اين‌كه بيان دارد نظريه‌ى مثالى‌بودن بدن‌هاى عصر رجعت با ضرورى مذهب منافاتى ندارد، يادآور مى‌شود كه اصل رجعت ضرورى‌ست نه چگونگى و كيفيت آن و دوباره تأكيد مى‌كند ممكن است قضيه‌ى رجعت به تمثل مثالى در عالم ناسوت باشد[27] .

 كتاب، گلايه‌اى به‌جا نيز دارد و آن اين‌كه ضرورى‌بودن اصلِ مسأله‌اى در نزد توده‌هاى سطحى‌انديش ( و مدعيان ناشايست علم )، نبايد سبب قرارگرفتن در معرض اتهام كفر و مانع از نظريه‌پردازى در چگونگى آن شود.

جناب حسن حسن‌زاده‌ى آملى ( وفات 1400 ش ) ذيل عبارتى از جناب قيصرى كه مى‌گويد ايشان ( اولياى كمّل ) به هنگامى كه در غيب هستند نيز از ظهور در عالم شهادت ممنوع نمى‌باشند، نوشته است استاد ما علامه شيخ محمدحسين فاضل تونى ( قدس‌الله روحه ) فرمود: قيصرى در اين كلام خود به رجعت كه از اعتقادات اماميه ـ انارالله برهانهم ـ مى‌باشد، ناظر است. چنين مى‌فرمود كه: رجعت به همين معنا صحيح است[28] .

 جناب سيد جلال‌الدين آشتيانى ( وفات 1384 ه  ش ) نيز همين تفسيرها را از رجعت ارائه داده و بازگشت و رجوع را به بدن مثالى يا با خلق و انشاى بدن دانسته است، اما خود نفس‌ها در برزخ منفصل ملكوتى محبوس مى‌باشند و فرض بازگشت براى آنان نمى‌باشد. وى مى‌نويسد: « اعلم أنّ جميعَ الإشكالات التّي ترد على القول برجوع الأرواح إلى الاجسام و عودها إلى الأبدان العنصرية ترد على القول بالرجعة بناءً على وقوعها في الدنيا مع زيادة مناقشات اخرى، و الحقّ أنّ الرجعة انّما يتحقّق بظهورهم بالأبدان المثاليّة في الدنيا كظهور عيسى علیه السلام عند قيام القائم ( عليه منّا السّلام ) أو ايجاد الأرواحِ الأبدانَ لأنّ تعلّق أرواحهم بأبدانهم اختيارى »[29] .

 جمله‌ى اخير به ظهور و بطون نفس‌ها اشاره دارد. هر روح همه‌ى مراتب فروتر، از جمله تن را در باطن خود داراست كه اگر آن را به ظهور برساند به طبيعت و تن عنصرى تحويل مى‌يابد. بر اين اساس تن مرتبه‌ى نازل و تنزل نفس است و رجعت با طرح گفته‌شده مى‌تواند به دفعات واقع شود.

اين دانشيان عقل‌ورز با زيسته‌ى مفهومى، هريك به طرحى، رجعت را از سنخ تمثّل مثالى با بدن مثالى يا انشاى تن ناسوتى توسط نفس دانسته‌اند كه در هر حال نفس در عالم ملكوت است و از آن‌جا به تدبير ناسوت مى‌پردازد. يعنى در اين طرح، تمثل يا مربوط به بدن در عالم برزخ و پساناسوت است يا مربوط به تن در همين ناسوت، اما خود نفس به شكل تمثل و بازنمايى خيالين و ملكوتى‌ست و چنين نيست كه شخصيت و تعين نفس داراى حضور ناسوتى باشد تا محذورات بازگشت نفس به تن مادى در اين دنيا دامنگيرشان نشود. اما با توجه به اين‌كه اين دانشيان جايگاه نفس را بعد از مرگ در عالم ملكوت دانسته‌اند، نفس از تن خود به‌طور كامل قطع علاقه كرده و مرگ طبيعى رخ داده است و نفس با مرگ طبيعى و قطع علاقه از تن خود، ربط به تن را از دست داده است و نمى‌تواند دوباره به همان تن بازگردد.

اين نظريه‌ها نقض و ابرام‌هايى را موجب شده است. بعضى اين نظرها را فاقد سازه‌اى مخالف با ظواهر شرعى و بعضى ديگر آن‌ها را گمراه‌كننده قلمداد كرده‌اند[30] .

بعضى نيز ضمن پذيرش مقدمات بازآورى جسمانى بر اساس مبانى ملاصدرا، نسبت به نتيجه و همنشينى آن‌ها راه‌هايى ديگر رفته‌اند[31] .

 در بحث‌هاى مربوط به معاد جسمانى، رجعت، معراج و زيارت كه سخن از جسم، زمان و مكان، نفس و رابطه‌ى نفس و تن به ميان مى‌آيد، فلسفيان نتوانسته‌اند نظريه‌اى برهانى ارائه دهند كه هم ژرف‌يابى داشته باشد و هم با گزاره‌هاى شرعى و ارشادات قدسى سازگار باشد و هم آرامش معرفتى بياورد.

ميان جسم عنصرى طبيعى و جسم پديدار در عالم آخرت، آن‌گونه كه ملاصدرا و تابعان وى به تصوير كشيده‌اند، شباهتى ديده نمى‌شود و نمى‌شود از زمينه‌هاى عقلى، پسامدى مثالى را نتيجه گرفت. همين نقد بر نظريه‌هاى پساصدرايى مانند ديدگاه حكيم آقاعلى زنوزى ( وفات 1268 ش ) و نظرگاه آيت‌الله سيدابوالحسن رفيعى قزوينى ( وفات 1353 ش ) نيز وارد است. به نظر آنان نفس با اجزاى مادى برجاى‌مانده ربط و علقه دارد و همين ربط، مانع از تناسخ است. اين در حالى‌ست كه هيچ‌گونه همسنخى ميان تن مادى كه احكام طبيعت بر آن چيره است با نفس متعالى و داراى تعين و كمال نهايى ديده نمى‌شود تا پيونددهنده‌ى اين دو باشد. بر اين اساس اين نظريه‌ها همچنان در شبكه‌ى تناسخ گرفتار آمده است، هرچند تن به تعبير اين فلسفيان در پرتوى اضافه‌ى اشراقى نفس باقى باشد. در اين مباحث بايد نظرى را طراحى كرد تا هم عوارض و لوازم جدايى‌ناپذير هر مرتبه و حضرتى حفظ شده باشد و هم ميان امور و احكام اختصاصىِ حضرات و عوالم خلط نگردد و حكم اختصاصى يكى به ديگرى سرايت داده نشود.

در ضمن در بحث رجعت، موضوع بازگشت، تنها نفوس كاملانى نيست كه قدرت بر شكل‌دادن تن ناسوتى و ظهور در عوالم مختلف را دارا مى‌باشند. درست است نفس كاملان اقتدار ظهور در هر عالمى را دارد و برزخ مثالى و نيز ملكوت آنان كمال و تماميت را داراست و قيامت آنان نيز قائم شده است و ظهور در يك حضرت، آنان را از ظهور در حضرت ديگر و همچنين توجه به عالم قدس، آنان را از تدبير تن عنصرى خود باز نمى‌دارد و مى‌توانند داراى تن‌هاى ناسوتى و بدن‌هاى مثالى، ملكوتى و روحى بى‌شمارى باشند و تن و بدن، برخاسته از باطن نفس، قلب و روح آن‌هاست، اما سير آنان به ارتقا يا به تدلّى و صعودى و طولى‌ست و رجعت نيز در اين مسير مى‌باشد، اما چنين نيست كه آنان داراى دوره‌هاى متعدد نزول باشند و هربار به‌طور دورى و قوسى به ناسوت بيايند. هر پديده‌ى ناسوتى خواه انسان طبيعى باشد يا الاهى، فقط يك دوره از زيست با تن ناسوتى و رزق معلوم و مرگ طبيعى يا شهادت برخوردار است و اين فرصت آن‌گونه كه اين دانشيان آورده و آن را قابل تكرار دانسته‌اند، درست نيست و فرصت زندگى و حيات ناسوتى با مرگ و شهادت قطعى و انتقال به عالم فراناسوت، ديگر تكرار نمى‌شود، اگرچه آنان اولياى كمّل باشند. با شهادت قطعى اولياى كملّ و ورود آن‌حضرات به عوالم اخروى فراناسوتى و برزخ مثالى، و به ملكوت و نيز به قيامت روحى و يا فوق‌تجرد لاهوتى، ولايت ناسوت به ديگر اولياى الاهى مى‌رسد. ولايت در ناسوت، هميشه قائم و منحصر به يكى‌ست و ديگر اوليا مداخله‌اى در آثار و احكام ولىّ حاضر در حضرت ناسوت را ندارند و نمى‌توانند بدون اذن ولىّ ناسوت، دخل و تصرفى در اين حضرت و در قلمروى ولايى وى داشته باشند.

اولياى كمّل بر پايه‌ى ولايت و شهادت اخترامى و اظهار كمالات باطنى و ادّعاهاى‌شان و براى تربيت و تكميل نفس‌هاى محبّان و عاشقان‌شان، به ناسوت رجعت دارند و در دوره‌ى حاكميتِ ختم ولايت، كمال و تمام ولايت را در همين ناسوت به‌طور عينى تحقق مى‌بخشند.

نفس كاملان به هنگام مرگ، مى‌تواند همه‌ى تعلق‌هاى خود به تن را از دست ندهد، بلكه نوعى تعلق را همواره با تن حفظ نمايد و نفس به تدبير اجزاى تن خود و سوق‌دادن آن‌ها به كمال ويژه‌ى خود ادامه دهد تا اجزاى تن را به وصول و جايگاه مناسب خود برساند؛ به‌گونه‌اى كه در محل دفن، ديگر تنى نيز نماند.

اما در رجعت، موضوع سخن، محدود و منحصر به كاملان نيست و موضوع بازيابى، بسيار گسترده‌تر است و نفوس اطفال و نونهالان و تمامى حق‌خواهانى را فراگير است كه از استيفاى رزق و حق خود بازمانده و به عدالت و كمال خويش نرسيده‌اند و نيز شامل نفوس ستم‌پيشگانى‌ست كه حقوق ديگران را تضييع و مانع رشد و ارتقاى آن‌ها شده‌اند و اين نفوس لازم است در دستگاه حكمرانى الاهى و با هم در اين دنيا بازيابى شوند تا حقوق به‌طور جمعى و در نظامى عادلانه، طبيعى، آزاد و آگاهانه استيفا شود و مجرمان نيز به جزا و عذاب ناسوتى خود برسند. در آن زمان، مانند زمانه‌ى ظهور و حضور امام معصوم، مردمان مؤمن و فروتن بر اساس آگاهى و انس و و محبت قلبى و معرفت، پذيرش و اطاعت‌پذيرى دارند و هرگونه سركشى مغلوب مى‌شود و غالب افراد مطيع دين و وحى قرآن‌كريم مى‌شوند و ولايت و علم و معرفت و عشق و وحدت و شكوفايى ناسوت به كمال ممكن خود ظاهر مى‌گردد.

نتيجه‌ى نوشته‌ى حاضر اين است كه رجعت و معاد جسمانى به دليل عقلىِ لزوم استيفاى حقوق و اجراى عدالت در همين دنيا به دلايل شرعى نه ممكن، بلكه امرى واجب، ضرورى و حتمى‌ست و تماميت توحيد، دين و ولايت به آن مى‌باشد.

رجعت اولياى الاهى با تنى ناسوتى‌ست و چنين نيست كه نما يا بازنمايى مثالى يا تن بدلى آنان در رجعت رخنمون شود، بلكه ناسوت، ثقل و كانون و حقيقت حضورشان با تن، نفس و روح باطنى‌شان مى‌باشد.

اولياى الاهى به گاه مرگ و شهادت، حضور فرشته‌ى مرگ جناب عزرائيل را درك مى‌كنند. فرشته‌ى مرگ براى قبض روح آنان تنها به‌طور تشريفات حضور دارد و ولىّ الاهى به اراده‌ى ربوبى مولاى حقيقى‌اش حق‌تعالا و اولياى چهارده معصوم  علیهم السلام و آشنايان همزيستِ خويش را زيارت مى‌كند و به آنان لبّيك مى‌گويد و با همين لبّيك جان به جانان تسليم مى‌كند و خود از خويشتن قبض روح مى‌كند. چنين كسانى مصداق آيه‌ى شريفه‌ى زير هستند :

( فَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ  ).

پس البته نبايد بميريد جز اين‌كه خود تسليم‌كننده‌ى جانتان باشيد. بقره / 132 .

چنين مرگى همانند خواب ارادى، به اختيار است. با مرگ ارادى و اختيارى مى‌شود برزخ‌هاى ناسوتى، ملكوتى و حتى قيامت و مشاهد معاد را رفت و سير كرد. انسان الاهى به‌جاى سير ارضى سير در ملكوت آسمان‌ها و عوالم و حضرات ديگر و قدرت حضور يا تمكن احضار ارواح و پديده‌هاى ديگر و همزيستى با آنان و پرسش و پاسخ را دارد.

چيزى جز حق‌تعالا هستى و حقيقت ندارد و حق‌تعالا كه بى‌تاست به‌طور اولى و ذاتى، در نهايت كمال و تماميت و نكويى و حُسن و زيبايى محض و خير صرف و مطلق و در هر حالى مطلوب است و حب و عشق وجودى هستى به كمال و خير، اقتضاى بهترين و زيباترين پيدايى را دارد.

با رخنمونى زيبايى، بحث ارزش‌ها و رابطه‌ى آن با واقعيت به ميان مى‌آيد. تباهى و شرور و زشتى از سنخ پيدايى وجود است و به‌طور ثانوى و با شدت‌گرفتن عشق و افراط آن ظهور مى‌يابد. شرور از سنخ عدم و نيستى نيست، بلكه ظهور و پيدايى و بازتابى ثانوى دارد.

ناسوت با آن‌كه عالمى آگاه و هوشمند و از نظر علوم، بسيار پيچيده، منظم و دقيق است، ولى به‌خصوص در دوره‌ى نسناس‌ها و ناس‌ها كه قدرت و آگاهى بدون عشق چيره و تزاحم‌ها و تجاوزها فراوان است، عالَم آلوده به شرور پديده‌ها و نقايص است كه عدالت در آن استيفا نمى‌شود و كردار آن على‌الحساب و مساعدى‌ست. همين امر، ظهور دست‌كم يك عالم ديگر را براى حسابرسى قطعى و تحقق عدالت الاهى با استيفاى كامل در نظامى مشاعى يا رحمت و عشق متناسب، ضرورى ساخته است تا نظام آفرينش، تمام و احسن و برتر و بهترين باشد؛ عالمى ابدى كه بر پايه‌ى دنيا به عنوان مزرعه‌اى با برداشت‌هاى جاودان يا مزبله‌اى ابدى‌ساز است و از آن به عنوان معاد و آخرت ياد مى‌شود.

شناخت برزخ‌هاى مثالى صعودى و رستاخيز معاد كه از جنس آگاهى‌ست و بر پايه‌ى معرفت بنيان مى‌گيرند و مجمع ميان ماده، مثال، ملكوت و تجرد عقلى‌ست و محور آن نيز ولايت و حشر ولايى‌ست و هركسى به امام ناسوتى خويش ملحق مى‌شود، به دليل گستردگى بحث و لزوم استيفاى حق آن و اهميت بسيار بالايى كه دارد، نيازمند تدوين كتابى مستقل است. به‌خصوص كه بحث‌هاى معادىِ مشاهير دانشوران و چيرگان به دليل دامنه‌ى دقت محدود در ادراكات عقلى و ضعف در رؤيت قلبى و شهود باطنى بسيار خطاآلود است و بيش‌تر مدّعيان ورودكرده به اين موضوعِ ابدى، حتى دُروج و برشدن‌هاى ضعيف و مبتلا به افتان را به‌طور قهرى تجربه نكرده‌اند تا بتوانند به مشاهده و رؤيت عالم مثال منفصل ناسوتى برسند كه نزديك‌ترين ساحت به زندگى تنمند و در مجاورت آن است تا چه رسد به حضور و تجربه‌ى وصولى به عوالم فراناسوتى صعودى مثالى، ملكوتى يا جبروتى كه همه در محدوده‌ى فعل و خَلق الاهى‌ست يا عالم فراتجرّد حقّى و لاهوتى.

 

مسافر همدل و همزيستِ عزيزِ آگاهى و انسان الاهى، تا ديدارى نو و درودى تازه بدرود و در پناه سلام و امنِ الاهى :

( سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ  ).

سلام ( خداوند ) بر شما به (پاداش) آنچه تاب‌آورى نموديد! راستى چه نيكو و خوش است هنگامه‌ى همسرايىِ الاهى! رعد / 24 .

در پناه نورِ حقيقت، كه وحدتِ نوشِ باده‌ى ناب و ماتِ حقيقت به حقيقت است :

( شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ  )[32] .

 خدا گواهى مى‌دهد كه جز او هيچ معبودى نيست.

[1] ـ شيخ مفيد، محمدبن محمد بن نعمان عكبرى، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، پيشين، ص 46.

[2] ـ نمل / 83 ـ 84.

[3] ـ كهف / 47.

[4] ـ حجر / 75  ـ 76.

[5] ـ مفيد، محمدبن محمد، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج 2، ايران، المؤتمر العالمى لالفية الشيخالمفيد، 1413 ق، ص 386.

[6] ـ آل‌عمران / 81 .

[7] ـ حلى، حسن بن سليمان، مختصر البصائر، قم، آستانه‌ى مقدسه، انتشارات زائر، 1391 ش، ص 152.مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 53، پيشين، ص 46 به نقل از مختصرالبصائر.

[8] ـ طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 5، چاپ پنجم، قم، جامعه‌ى مدرسين حوزه‌ى علميه‌ىقم، 1417 ق، ص 133.

[9] ـ طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 17، اسماعيليان، ص 269.

[10] ـ ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، الشفاء ( الالهيات )، قم، مكتبة آية‌اللّه العظمى المرعشي النجفي، 1404.

[11] ـ ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، الأضحوية فى المعاد، تهران، شمس تبريزى، 1382 ش.

[12] ـ ر. ک  : ملاصدرا، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، نرم‌افزار نورالحكمة،ويرايش دوم، صص 11 ـ 12.

[13] ـ  شبسترى، محمود بن عبدالكريم، گلشن راز، مجموعه آثار، صمد موحد، تهران، كتابخانه‌ى طهورى، 1371،ص 71.

[14] ـ ر. ک  : ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، پيشين، صص 6 ـ 7.

[15] ـ ر. ک  : ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، پيشين، صص 161 ـ173. و نيز ر. ک  : ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، مبدء و معاد، ترجمه‌ى احمد حسينى اردكانى، تهران، مركز نشردانشگاهى، 1362، صص 441 ـ 458 و نيز ر .ك  : خواجوى، محمد، دو صدرالدين، چاپ اول، تهران، مولى،1378، صص 287 ـ 291.

[16] ـ قونوى، صدرالدين محمدبن اسحاق، الفكوك فى اسرار مُستندات حِكَم الفصوص، بيروت، ناشرون،1434 ق، صص 76 ـ 79.

[17] ـ بحارالأنوار ، ج 86 ، پيشين، ص 2.

[18] ـ صدرالدين قونوى، محمدبن اسحاق، الفكوك فى اسرار مُستندات حِكَم الفصوص يا كليد اسرارفصوص‌الحكم، تصحيح و ترجمه‌ى محمد خواجوى، اول، تهران، مولى، 1371، صص 107 ـ 111.

[19] ـ صدرالدين شيرازى، محمد، تفسير القرآن الكريم، ج 5، قم، بيدار، چاپ اول، 1361 ش، صص 150 ـ 151.

[20] ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 53، پيشين، ص 138.

[21] ـ  ر. ك  : طبرسى، فضل‌بن حسن، مجمع‌البيان فى تفسير القرآن، ج 4، قم، كتابخانه‌ى آيت‌الله مرعشى نجفى،1403 ق، صص 234 ـ 235.

[22] ـ ر. ك  : شاه‌آبادى، محمدعلى، رشحات المعارف، الايمان و الرجعة، نهضت زنان مسلمان، 1360، صص 11 ـ16، 20 ـ 28 و 42 ـ 44.

[23] ـ اردبيلى، عبد الغنى، تقريرات فلسفه‌ى امام خمينى، ج 3، تهران، مؤسسه‌ى تنظيم و نشر آثار امام خمينى،چاپ اول، 1381، صص 590 ـ 592.

[24] ـ ر. ك  : اردبيلى، عبدالغنى، تقريرات فلسفه‌ى امام خمينى، ج 3، پيشين، صص 194 ـ 198.

[25] ـ اردبيلى، عبد الغنى، تقريرات فلسفه‌ى امام خمينى، ج 3، پيشين، ص 590.

[26] ـ همچنين ر. ك  : طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 17، پيشين، ص 269 و ج 2، پيشين،ص 376.

[27] ـ اردبيلى، عبد الغنى، تقريرات فلسفه‌ى امام خمينى، ج 3، پيشين، ص 196 ـ 197.

[28] ـ ر. ك  : حسن‌زاده آملى، حسن، عيون مسائل النفس و شرح آن سرح العيون، پيشين، ص 681، عين 54.

[29] ـ آشتيانى، جلال‌الدين، تعليقه، رسائل حكيم سبزوارى، ملاهادى سبزوارى، چاپ اول، قم، اسوه،صص 487 و 762.

[30] ـ ر. ك  : حكيمى، محمدرضا، معاد جسمانى در حكمت متعاليه، چاپ اول، قم، دليل ما، 1381، صص 206 و209 ـ 221.

[31] ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، معاد از ديدگاه حكيم مدرس زنوزى، چاپ چهارم، تهران، حكمت، 1376،صص 251 ـ 255.

[32]  ـ آل‌عمران / 18 .