خاستگاه نفس

برخى از محدثان، متكلمان، فيلسوفان مشايى و خردوران اشراقى، روح ( نفس ) انسان را ازلى و ابدى مى‌دانند و براى اثبات آن، به دلايلى منقول و معقول تمسك جسته‌اند. از آن‌جمله استناد به روايت نبوى زير است :

« الأرواحُ جُنودٌ مُجَنَّدَةٌ، فماتَعارَفَ مِنها ائتَلَفَ، وما تَناكَرَ مِنها اختَلَفَ »[1] .

 روح‌ها لشكريانى فراهم‌آمده هستند. آن‌ها كه يكديگر را بشناسند با هم انس مى‌گيرند و آنان كه هم‌ديگر را نشناسند، از هم جدا مى‌شوند.

روايت، در اين ظهور دارد كه برخى از روح‌ها با هم انس و برخى ديگر منافرت دارند، اما دلالتى بر آفرينش آن‌ها پيش از خلقت ناسوت و بدن مادى ندارد.

اين موافقت يا منافرت باطنى و پيشينى از طريق ارتباط چشمى انتقال مى‌يابد و چشم‌ها آگاهى‌هاى پايه و لازم را در نگاه نخست خود از پديده‌ها دريافت مى‌كنند. با تحليل آگاهى‌هاى چشمى هر پديده يا آشناى مواو همسان و سازگار مى‌باشد يا مخالف با باطن خويش، ناخوشانيد و ناسازگار كه طبيعتى مسانخ و هماهنگ با طبيعت و خلقت وى ندارد.

روايت حاضر از اصل همزيستى و جذب مى‌گويد؛ آن‌هم دست‌كم همزيستى علمى در عالم معانى و اسما و صفات الاهى يعنى همزيستى و ائتلاف ذرّات در عالم اعيان ثابت؛ چراكه تا تعين نباشد، ائتلاف يا ناآشنايى و مخالفت فرض ندارد. اصل همزيستى بر تمامى نظام ظهور چيره است، به‌گونه‌اى كه حتى تن فيزيكى يك پديده نيز يا با تن ديگرى تناسب و همسانى و همزيستى مسالمت‌آميز دارد يا از آن در ناآشنايى و بُعد و در نامحرمى و ناهمزيستى‌ست. از تناسب در همنشينى فيزيكى مى‌شود صفات روانى و نحوه‌ى همزيستى پديده را به دست آورد. انسانى كه اصل همزيستى را در زندگى رعايت نكند و با پديده‌هاى ناهمنشين و مخالف خود كه براى او خطرناك و آسيب‌زا هستند به سوءاختيار همراه شود، درگير رنج و محنت ناسوتى و اختلاف و تضييع عمر و امكانات و آسيب و بلا مى‌گردد.

از روايات قابل استناد براى خلقت پيشينى نفس، روايت زير است :

« حَدَّثَنَا عَبْدُ اَللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اَلرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ قَالَ حَدَّثَنِي سَلاَّمُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَارَةَ قَالَ: كُنْتُ جَالِسآ عِنْدَ أَمِيرِاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إِذْ أَقْبَلَ رَجُلٌ فَسَلَّمَ عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَللَّهِ إِنِّي لاَُحِبُّکَ فَسَأَلَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ إِنَّ اَلاَْرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ اَلاَْبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ ثُمَّ أُسْكِنَتِ اَلْهَوَاءَ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ثُمَّ اِئْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا ثُمَّ اِخْتَلَفَ هَاهُنَا وَ إِنَّ رُوحِي أَنْكَرَ رُوحَکَ »[2] .

عُمَارَه گويد در محضر اميرمؤمنان  علیه السلام بودم كه كسى به حضور ايشان آمد و سلام داد و گفت: اى اميرمؤمنان! به خدا سوگند تو را دوست دارم. اميرمؤمنان  علیه السلام در حال خشم، سر بلند كردند و به او فرمودند: روح‌ها پيش از بدن‌ها به دوهزار سال قبل آفريده شده‌اند و در الفت و سازگارى گوناگون بودند. كسانى كه با هم انس داشتند، در دنيا نيز همين الفت بينشان برقرار است و كسانى كه سازگارى نداشتند، در دنيا نيز از هم جدا هستند. روح من روح تو را نمى‌پذيرد.

استناد به اين روايت، مى‌تواند خودبرانداز باشد، زيرا الف و لام در الأرواح و الأبدان كه هر دو به لفظ جمعند، براى جنس و عام مجموعى‌ست. بنابراين تنى كه براى مثال سه‌هزار سال ديگر خواهد آمد، هم‌اكنون فاقد روح پيشينى‌ست، مگر اين‌كه زبان روايت، تمثيلى و نمادين گرفته شود و هر هزار سال يك مرتبه و حضرت گرفته شود كه در اين صورت تأويل هزاره‌ى نخست، حضرت عقلى و هزاره‌ى دوم، حضرت ملكوت مى‌شود كه بايد آن را نسبت به عالم مثال نيز فراگير دانست.

بعضى از دلايل عقلى كه براى اثبات ازلى‌بودن روح يا نفس استناد شده، ميان احكام تجردى روح با احكام تعلقى نفس خلط كرده است. آنچه ازلى‌ست روحى‌ست كه اعتبار تعلق و تدبير تن ندارد، اما نفس به اعتبار تعلق و تدبير تن، حادث است.

بعضى از دلايل به‌اصطلاح عقلى مورد استناد نيز يا به محذور تناسخ و باززايى باطل مبتلاست يا ميان احكام قوس نزول با قوس صعود آميخته است.

برخى از جمله دانشيان مكتب تفكيك، روايات طينت و عالم ذرّ را بر تعيّن ذرّى حمل كرده‌اند[3] . ذرّ در نظرگاه آنان عالمى‌ست كه روح قبل از بدن متعيّن بوده و به ذرّه‌اى كه به بدن خاكى انسان شباهت داشته، تعلق گرفته است. اين نظريه با محال عقلى تناسخِ باطل ( بازگشت نفس به بدنى ديگر ) مواجه است، زيرا بدن ذرّى غير از بدن مادى‌ست و اختلاف آن‌ها تنها در شرايط آن دو اعم از كوچكى، بزرگى، اعراض و حدود نمى‌باشد[4] .

جناب احسايى، طينت را جسد هورقليايى دانسته است. وى جسد هورقليايى را جسد ثانى و جسد حقيقى انسان مى‌داند كه از عناصر اين جهان تشكيل نشده است[5] . احسايى درباره‌ى كلمه‌ى هورقليا سخن نگفته و منشأ لغوى و معنا و مصداق آن را روشن نكرده و نگفته چرا آن را با طينت روايى معادل گرفته است.

بعضى، اين روايات را بر ظهور نفس كلى[6]  در قوس نزول و عالم اشباح ( مثال )  حمل و ربط نموده‌اند. بر اين اساس اين روايات بر بدن برزخىِ نفوسِ جزئى در قوس نزول دلالت دارد[7] . اين در حالى‌ست كه نظريه‌ى نفس كلى مبتنى بر طبيعيات قديم است كه با شناخت حركت طبيعى سيّاره‌ها بطلان آن توسط علوم تجربى آشكار شده است. افزون بر اين، نفس كلى در متون دينى جايگاهى ندارد و همانند عرش، كرسى، لوح، قلم، حشر، اعراف و ديگر مفاهيم معنايى نيست كه به‌طور مشخص در شريعت عنوان گرديده‌اند. در اعتقاد به حضرات و عوالم و پديده‌هاى آن‌ها تنها مى‌شود به وحى الاهى و روايات معتبر اعتماد داشت.

در نظريه‌ى باطل نفس كلى، اين نفس به‌وسيله‌ى فرشتگان كه قواى وى به شمار مى‌آيند حضرات فروتر را تدبير و تصرف مى‌كند. اين فرشتگان كه صورت‌هاى متعلق به نسب ربانى هستند به اعتبار اين‌كه به فعل خود عشق مى‌ورزند و محل تجلى احديت جمعى به مقدار تعين خودند، كسى را برتر از خود نمى‌دانند و شايد به همين دليل در آفرينش خليفه‌ى مطلق الاهى، زبان به اعتراض گشودند، زيرا در هر اسمى از آن نظر كه بر ذات دلالت دارد و ذات به احديت جمعى و اسم جامع خود در آن ظهور مى‌نمايد، در حقيقت تمامى اسما ظهور دارد، هرچند به حسب ظهور و بطون از هم متمايزند. در بحث ولايت حضرت فاطمه‌ى زهرا  3 از نفس كلى خواهيم گفت.

خرافه‌ى نفس كلى كه ديگر نفوس ناطقه جزئيات آنند در حقيقت با نظريه‌ى عقل كلى كه از آن به عنوان روح كلى هم تعبير مى‌شود مباينتى ندارد، بلكه مباينتشان به اعتبار تعلق و عدم تعلق به بدن است و اين دو صفت يعنى تعلق و عدم تعلق كه خارج از حقيقت آن‌هاست، موجب مباينت حقيقى نمى‌گردد و تنها به لحاظ اختلاف اوصافشان داراى دو عنوان مختلف شده است. البته ما پيش‌تر از روحى كلى سِعى گفتيم كه داراى تكوين و واقعيت است، اما نفس كلى مجالى براى پذيرش ندارد.

قرآن‌كريم در آيه‌ى شريفه‌ى زير از ذرّ نام برده و به پيمان و ميثاقى كه در آن گرفته شده اشاره نموده است.

( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ  ).

و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذرّيه‌ى آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم، گفتند چرا گواهى داديم تا مبادا روز قيامت بگوييد از اين ( امر ) غافل بوديم. اعراف / 172.

آيه‌ى شريفه از آگاهى و نماى شهودى مى‌گويد كه به گونه‌ى تمثيلى و نمايشى نماسازى شده است. قرآن‌كريم در خصوص زبان تمثيلى مى‌فرمايد :

( وَتِلْکَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ  ). عنكبوت / 43.

و اين مثل‌ها را براى مردم مى‌زنيم ( ولى ) جز دانشوران آن‌ها را درنيابند.

كسى كه به اين شهود مى‌رسد به تفصيل و در نماى تمثّل چنين نماهايى را مى‌بيند. اين تفسير، نه اشاره‌اى به حقيقى‌بودن عالم ذرّ دارد و نه صراحتى به اين‌كه مرتبه‌اى از مراتب تحويل ورودى به ناسوت مى‌باشد.

اگر ذرّ به وجهه‌ى حقى و مربوبى و ملكوت اشيا تفسير شود، اين نقد بر آن وارد است كه چون جهت حقّى اشيا جهت وحدت است، از توجيه كثرت در عالم ذرّ برنمى‌آيد.

به نظر مى‌رسد روايات طينت و ذرّ، زبانى تمثيلى از قوس نزول و از آگاهى‌هاى پيشين است كه پديده‌هاى نورى از آن برخوردارند و چگونگى آن را بعدتر خواهيم گفت. دانشوران با رهيافت‌هاى ويژه‌ى خود در اين روايات به غور و بررسى پرداخته‌اند كه كتاب مصابيح‌الانوار فى حلّ مشكلات الاخبار نوشته‌ى عبدالله شبّر[8] بعضى از آن‌ها را آورده است.

مراد از تمثّل، ظهور و بروز حقايق مجرد در قوّه‌ى خيال بدون تجافى‌ست، يعنى حقيقت امر مجرّد هيچ‌گاه تبديل به امر ديگرى نمى‌شود و انقلاب ذات و تناسخ مثال را سبب نمى‌گردد، بلكه به صورت‌هاى گوناگون ظهور تمثّلى در خيال متصل و درون ذهن شهودگر نموده در حالى‌كه صورت اصلى آن بر حقيقت خود باقى‌ست. اين ظهور، تناسخ باطل نيست. اين اصل در جاى خود درست و از قواعد مهم فهم متون معارف است كه در تفسير بسيارى از امور كارآمد است. شفاعت و ظهور اهل‌بيت  : بر بالين محتضر نمونه‌اى از آن است.

پيش‌تر نيز گفتيم افزون بر مرتبه‌ى خيال منفصل نزولى، ذهن انسان مى‌تواند با حضور در مرتبه‌ى خيال منفصل صعودى از طريق حواس باطن و خيال مثالى و با سلامت و درستى تمثلات، به آگاهى‌هايى دست يابد.

نظريه‌ى حكمت متعاليه

ملاصدرا معتقد است مقام روح انسان كامل قبل از تن در عالم مفارقات عقلى و نورى پيدا و متعين است. عالم مفارقات نورى، پديدارى عقلى و صورت علم فعلى الاهى‌ست كه فانى در ذات حق و باقى به بقاى اوست و چيزى از ماسوى‌الله نمى‌باشد و باطن و حقيقت انواع مادى و علت و مدبّر آن بوده و عالم مادّه، اشباحِ آن است.

اين صورت‌ها هيچ التفاتى به ذات نورانى خود نداشته و به‌واسطه‌ى عبوديت تامّشان فانى در حق مى‌باشند و حقيقت وجود آن‌ها غير از حقيقت وجود خداوند نمى‌باشد. اين ارواح چون علم و صفت خداوند مى‌باشند نه تعدد قدما را لازم دارند و نه استكمال ذات احدى را.

اين صورت‌ها، كلمات تامّ الاهى‌اند كه پايان نپذيرفته و خشك نمى‌شوند و به توسط آن‌ها فيض و رحمت وجود به اجساد و جسمانيات مى‌رسد :

( قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادآ لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدآ  ). كهف / 109.

بگو اگر دريا براى كلمات پروردگارم مُركّب شود، پيش از آن‌كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد، به‌قطع دريا پايان مى‌يابد، هرچند نظيرش را به مدد ( آن ) بياوريم.[9]

جناب صدرا در كتاب‌هاى متعدد خويش دلايل بسيارى را براى اثبات مُثُل الاهى آورده است كه پيش‌تر گفتيم از پيرايه‌هاى فلسفى‌ست و نفس در پيدايى خود و نيز ذهن در آگاهى به آن‌ها وابسته نيست. از آن‌جمله دليلى‌ست كه ملاصدرا از آن به حكمت مشرقى نام برده است. وى گويد: صورت طبيعى و فصل اخير هر پديدارى تمام حقيقت آن پديده است كه فعل فيّاض، صورت و فرع اوست و ديگر فصول و اجناس مُعِدّ حضور، فصل اخير مى‌باشند و ماده را براى قبول آن آماده مى‌كنند تا فيض مبدء بدان برسد و همان‌گونه كه فصل اخير در عالم ماده، بسيط بوده و ذات و حقيقت افراد مادى را مى‌سازد، فاعل آن نيز كه ذاتش از عالم عقول بسيط و واجد همه‌ى كمالات اين صورت است، چون خالى از عوارض ماده است، مجرد و پديده‌اى عقلى‌ست كه ذاتش با فصل اخير متحد بوده و علت تحقق آن مى‌باشد. پس ارواح كلى و عقول قدسى قبل از عالم طبيعت و بلكه نفوس ظهور دارند[10] . اين امر هيچ‌گونه تناقضى با نظريه‌ى انّ النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء و التعقّل ندارد؛ زيرا آنچه حادث است، نفس جزئى مى‌باشد و نه روح كلى.

طبق قاعده‌ى ان النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء و التعقّل، نفس در آغاز حدوثش، بالقوه انسان و در حكم طبايع منطبع در ماده است كه با حركت جوهرى جسم و قابليت آن و از ناحيه‌ى پديده‌اى مجرد، حادث مى‌گردد و جسم به مرحله‌اى مى‌رسد كه كمال بعدى آن ديگر كمال و صورت جسمانى نيست، بلكه كمالى روحانى مى‌گردد كه براى بقاى خود نيازى به تن مادى ندارد و مى‌تواند علاوه بر تجرد برزخى با ادراكات علمى و حيثيت آگاهى خود به تجرد عقلى و مقام فوق‌تجرد بار يابد و عين وجود ربطى با پديده‌هاى عقلى و فوق‌تجرد گردد[11] .

نقد ملاشمساى گيلانى

ملا شمساى گيلانى حكيم متأله مشّايى و معاصر صدرا در نامه‌اى به تناقض قاعده‌ى حدوث جسمانى نفس با ظهور رواياتى همچون « إِنَّ اَلاَْرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ اَلاَْبْدَانِ بِأَلْفَيْ عَامٍ » و نظريه‌ى عارفان اشاره كرده است. ملاصدرا در جواب، مقام روح را غير از مقام نفس دانسته و آن را ويژه‌ى انبيا و كاملان باقى به بقاى الاهى دانسته است، در حالى كه نفس تابع طبايع بوده و از اين نظر داراى حركت جوهرى‌ست و توجه داده كه چون اولين كسى كه به مقام روح نائل آمده حضرت ابراهيم علیه السلام است، بنابراين خداوند روح كاملان از اولياى خود را قبل از اجسادى كه در زمان پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم پديدار بوده‌اند، آفريده و فاصله‌ى بين اين دو زمان، به‌طور تقريبى دوهزار سال بوده است[12] .

جناب صدرا در اين‌جا به حضرت ابراهيم  علیه السلام اشاره كرده است. اگر از ساحت عقل كلى به اسلام حقيقى تعبير شده باشد، اين تعبير در سخن حضرت ابراهيم  علیه السلام آمده كه با فتح توحيد حقيقى به مقام روح كلى بار يافته است؛ آن‌جا كه مى‌فرمايد :

( رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ  ). بقره / 128 .

پروردگارا ما را تسليم خود قرار ده و از نسل ما امتى فرمانبردار خود (پديد آر ).

اين در حالى‌ست كه آيه‌اى ديگر، نخستين مسلمان را حضرت رسول‌اكرم  صلی الله علیه و آله و سلم دانسته است: ( وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ  )[13] . بنابراين اولين روح متعين در عالم ارواح، روح كلى حضرت ختمى‌مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم مى‌باشد.

جناب صدرا در كتاب‌هاى تحقيقى خود[14]  اين پاسخ را نياورده و نظرگاه عارفان را اختيار كرده كه در شرح مصباح‌الانس آمده است.

ابن‌فنارى در شرح مصباح‌الانس، بعد از بيان توقف تعين روح انسانى بر تحصيل مزاج طبيعى گفته است: « اگر گويى از پيامبر  صلی الله علیه و آله و سلم در حديث صحيح آمده كه: ارواح دوهزار سال پيش از اجساد آفريده شده‌اند و شيخ ( جناب قونوى ) در كتاب‌هايش ـ به‌ويژه در باب نكاحات ـ تصريح كرده كه وجود ارواح مقدم بر تعين عالم مثال بوده ( = و قد صرّح الشيخ ايضآ في كتبه سيّما في باب النكاحات أنّ وجود الأرواح قدّم على تعيّن عالم المثال )، و عالم مثال مقدم بر وجود اجسام بسيط بوده چه رسد به كالبدهاى مركب ( بدن‌هاى مادى كه مركب از عناصر است )، جهت توافق بين دو بيان چگونه است، گويم: تقدّم، خاص ارواح كلى‌ست، اگرچه تدبيركننده‌ى مثال‌ها ـ از ارواح كلى ـ داناى به نشآت و عوالم پيشين بر نشأه و عالم بدن خود مانند نشأه و عالم الست و غير آن مى‌باشد، و موقوف‌بودن ارواح جزئى، بر تحصيل مزاج طبيعى، موافق آن چيز ( قاعده‌ى انّ النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء و التعقّل ) است كه در حكمت ثابت شده است، و چون ارواح عالى كه به نام عقول ناميده شده‌اند واسطه در تعيّن نفوس كلى، و سپس در تعين نفوس جزئى ـ به‌حسب تعيّن مزاج‌هاى طبيعى ـ هستند، از هر تقدّم به هزار سال تعبير شده است، و اين آگاهى‌ست بر شدّت تفاوت بين مراتب سه‌گانه. خدا داناست و بس »[15] .

اين نظريه تالى‌فاسد جمع بين دو نقيض يعنى جمع بين عقل ( روح ) و نفس و نيازمندى نفس به جسم و اين‌كه نفسيت نفس به اعتبار تعلق و مباشرت تدبير بدن جزئى‌ست و بى‌نيازى روح به ماده و بدن را به همراه ندارد. البته پيدايى و سير تكاملى نفس كه بر مدار ادراكات علمى‌ست، متوقف بر پيرايه‌ى عقل فعال و موجودى مجرد و عقلى نيست و نفس، امرى خودبنياد است. موطن ادراك هرچه كه باشد، نسبت به مراتب كمالى داراى وحدت جمعى‌ست كه حقيقتى واحد در عين بساطت، جامع مقامات و مراتب متعدد آگاهى‌ست و در هر ساحتى، تعيّن ادراكى آن عالم را با كنشى فاعلى و خودبنياد به خود مى‌گيرد.

بر اساس نظرگاه و تلقّى رايج، در ماوراى بدن، دو حقيقت مجرد از ماده ظهور دارد: يكى روح و ديگرى نفس. انسان‌هاى كامل هم داراى روحى جبروتى‌اند كه در طول نفس و منشأ پيدايى آن مى‌باشد و هم داراى نفسى‌اند ملكوتى كه مرتبه‌ى نازله و فروهشت روحشان مى‌باشد؛ همچنان كه بدن آنان مرتبه‌ى نازله‌ى نفسشان مى‌باشد، اما انسان‌هاى طبيعى، برآمده از طبيعت و ماده‌اند و نفسشان از طبيعت زايش مى‌كند و حادث جسمانى و پروريده‌ى عالم طبيعت است. نفوس جزئى از اين نظر داراى پيدايى و كينونت سابق نيستند؛ برخلاف نفس انسان كامل كه از چنان كمالى برخوردار است كه قدرت بر خلق بدن و كالبد جسمانى خود دارد و ظهور آن از روحِ منزّه از ماده و از مبدء عقلى با آثار و احكامى باطنى و نامتناهى‌ست[16] .

تقسيم روح در عرفان آن‌گونه كه در مصباح‌الانس آمده است، به دو روح كلى و جزئى ( نفس ) و قراردادن كينونت پيشاناسوتى براى روح كلى كه ارتباطى با بدن ناسوتى ندارد و پيدايى روح جزئى ( نفس ) از ماده و بعد از كالبد ناسوتى، تأثيرى در حل تهافت ندارد و اشكال ملاشمساى گيلانى هم به عرفان و هم به فلسفه‌ى صدرا به قوت خود باقى‌ست.

[1] ـ ابن ابى‌جمهور، محمدبن زين‌الدين، عوالى اللئالى العزيزية فى الاحاديث النبوية، ج 1، قم، مؤسسةسيدالشهدا، 1403 ق، ص 288 .

[2] ـ صفار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات فى فضائل آل‌محمد، ج 1، پيشين، ص 88 .

[3] ـ ر. ك  : مرواريد، حسنعلى، توضيحاتى پيرامون مبدء و معاد، ترجمه‌ى حميدرضا آژير، تهران، رايزن، چاپ اول،78، صص 137، 155 ـ 140.

[4] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية، ج 9، لوح فشرده‌ى نورالحكمة،ويرايش دوم، صص 179 ـ 180.

[5] ـ ر. ك  : احسايى، احمد، شرح الزيارة الجامعة الكبيرة، ج 4، چاپ اول، بيروت، دار المفيد، صص 29 ـ 25.

[6] ـ ر. ك  جندى، مؤيد الدين، شرح فصوص الحكم، تعليق و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چاپ اول، مشهد،دانشگاه مشهد، 1361، ص 466.

[7] ـ ر. ك  : رضانژاد، غلامحسين، هداية الامم يا شرح كبير بر فصوص الحكم، ج 1، چ اول، تهران، الزهراء،1380 ش، ص 15.

[8] ـ شبّر، عبدالله، مصابيح الأنوار في حل مشكلات الأخبار، ج 1، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة النور للمطبوعات،1407 ق، صص 17 ـ 4، حديث الطينة.

[9] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، اسرارالآيات، چاپ اول، بيروت، دارالوفاق، صص 127 ـ 125.

[10] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، حاشيه‌ى شرح حكمة‌الاشراق، محمودبن مسعود، چاپ سنگى، ص 373.

[11] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، لوح فشرده‌ى نورالحكمة،ويرايش دوم، ص 288.

[12] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، رسالة في القطب و المنطقه و اجوبة المسائل، چاپ اول، تهران، وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378، ص 81.

[13] ـ انعام / 163.

[14] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، پيشين، صص 289،  309و 317.

[15] ـ فنارى، محمد بن حمزه، مصباح‌الانس بين المعقول و المشهود، ترجمه‌ى محمد خواجويى،پيشين، ص 11.

[16] ـ ر. ك  : صدرالدين شيرازى، محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، پيشين، صص 331 ـ319 و نيز آشتيانى، جلال‌الدين، شرح بر زادالمسافرين ملاصدرا، چاپ اول، تهران، انتشارات اميركبير، ص 143.