ولايت حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها
ولايت حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها
اولياى الاهى يا محبوبى حقى و ذاتى‌اند و يا محبوبى قربى ( شيعه ) و يا محبّى قربى كه تنزيل و ظهور اولياى قربى هستند و افراد عادى كه هر گروهى از آنان ظهور صاحب ولايتى هستند و به گرد كسى جمع‌اند.
حضرات اولياى ذاتى هريك ظهورى اختصاصى دارند و محبوبان قربى به تناسب و مسانخت و همزيستى نورى، ظهور يكى از آنان مى‌باشند.
محبوبان حقى كه باب ولا را شكسته و ظهور حيدرى دارند، بلكه ظهور حيدرى را به فنا كشانده‌اند، ظهور حضرت زهراى مرضيه سلام الله علیها مى‌باشند. آن‌حضرت افضل ظهورات و باطن غيبت و ناموس الاهى‌ست، و ثانى نيز نداشته است و حضرت رسول‌اكرم صلی الله علیه و آله و سلم و اميرمؤمنان علیه السلام كيفيت نورى و نورانيت آن‌حضرت را ندارند. حضرت زهرا سلام الله علیها نه امام است و نه پيامبر. امامت و نبوت و رسالت و خلافت، قالب‌هايى تنگ براى اين يگانه‌معناى نورِ باطن الاهى‌ست.
سيد محمدحسن ميرجهانى ( وفات 1371 ش ) در كتاب جُنـَّة العاصمة با استناد به كتابى خطى به نام كشف‌اللئالى نوشته‌ى صالح بن عرندس حلى ( وفات 840 ق )، حديث قدسى زير را نقل كرده است. جناب ابن‌عرندس با آن‌كه ناشناخته نيست و سرگذشت وى در كتاب اعيان‌الشيعه آمده،[1] و آرامگاه وى در محله‌ى جبران شهر حله‌ى عراق واقع شده و معروف است، كتاب كشف‌اللئالى وى به دست امروزيان نرسيده و آنچه مانده، نقل‌ها و استنادات ديگر كتاب‌ها به بعضى از مطالب آن است. در اين كتاب آمده است :
« يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا »[2] .
اى احمد! اگر تو نبودى، افلاك را پيدايى نمى‌دادم و اگر على نبود تو را نمى‌آفريدم و اگر فاطمه نبود شما دو نفر را خلق نمى‌كردم.
بررسى سندى روايت لولا فاطمة سلام الله علیها
ميرجهانى سند روايت را چنين آورده است :
« في كتاب كشف اللئالي لصالح بن عبدالوهّاب بن العرندس، إنّه روي عن الشيخ إبراهيم بن الحسن الذرّاق، عن الشيخ عليّ بن هلال الجزائري، عن الشيخ أحمد بن فهد الحلّي، عن الشيخ زين الدين عليّ بن الحسن الخازن الحائري، عن الشيخ أبي عبدالله محمّد بن مكّي الشهيد، بطرقه المتصلة إلى أبيجعفر محمّد بن عليّ بن موسي بن بابويه القمّي، بطريقه إلى جابر بن يزيد الجعفي، عن جابر بن عبدالله الأنصاري، عن رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم، عن الله تبارك و تعالا، أنّه قال: يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا ».
در بررسى سندى اين روايت، نخست خاطرنشان شوم ما ميراث‌دار تمامى روايات اهل‌البيت علیهم السلام نيستيم و با همه‌ى تلاش‌هاى وافرى كه براى ثبت و ضبط احاديث صورت گرفته است، زير سايه‌ى سنگين انگيزه‌هاى سياسى و چيرگان حاكميتى و محدّثان و فقيهانِ داراى نفوذ و انديشه‌ى خشك ظاهرگرايى، بهره‌ى اندكى از آن همه داريم.
روايات معارف، مبتنى بر تحمل‌پذيرى و تاب‌آورى گفته‌خوان است. در روايات كه نمونه‌اى از آن‌ها را پيش‌تر آورديم، از تضييع و هدررفت قضاياى ولايى به شدت منع شده است. حاملان قضاياى ولايى در جهانى بوده‌اند كه فشارهاى سياسى براى محاق اهل‌البيت علیهم السلام به عنوان صاحبان اصلى و برحق حكمرانى و مدعيان هميشگى آن، برنامه‌ريزى‌شده و دستگاهمند بوده است. كارشناسان تاريخى، منع نشر حديث را نمونه‌اى از مهندسى سياسى دستگاه حاكم براى انزواى علمى مكتب اهل‌البيت مى‌دانند. در چنين فضايى، نقل روايتى در حقانيت اهل‌البيت يا رفت‌وآمد و معاشرت علنى و قابل تعقيب با خاندان وحى در فضاى نفوذ گسترده‌ى نيروهاى اطلاعاتى دستگاه خلافت، با تبعيد و زير نظر و تحت حفظ بودن، حبس و زندان، تجسس و تفتيش منزل و به يغمابردن تمامى آثار نوشتارى و مكتوب، آتش‌زدن خانه، به كنيزى‌رفتن همسر و دختران يا اعدام برابر بود. مجازات تبعيدِ ابوذر غفارى ( وفات 32 ق ) به ربذه توسط خليفه‌ى سوم عثمان، و بريده‌شدن زبان ميثم تمّار ( ميثم بن يحيى اسدى، وفات 60 ق ) توسط حاكم كوفه، ابن‌زياد و نيز قتل رُشَيد هَجَرى توسط وى يا پدرش زيادبن ابيه به‌خاطر نقل روايت در مدح اميرمؤمنان، نمونه‌هاى تاريخى ثبت‌شده از اجرايى‌شدن مجازات نقض قانون ممنوعيت انتشار حديث است. در زمان حاكميت ابن‌زياد بر كوفه، ميثم را كه به ابن‌زياد گفته بود فرزند كنيزك بدكاره است، به حكم ابن‌زياد بر بالاى نخل خويش به دار آويختند. او در فضاى پرآشوب كوفه كه آبستن حوادث بعد از مرگ معاويه بود و احتمال شورش كوفيان به نفع هر گروهى مى‌رفت، استفاده كرد و در هياهوى جمعيتى كوفى كه به‌خاطر پشت‌كردنشان به امامِ دعوت‌شده و رهاگرديده، حسينيان از كوفى و كوفيان بيزار بودند، بر سر دار فرياد زد: اى مردمان! آن‌كه خواهان سخنان ناشنيده و حبس‌شده‌ى على‌ست بيايد! همراهى عطيه با جابربن عبدالله انصارى در زيارت روز اربعين مشهور است. عَطِيّة بن سَعد بن جُناده عَوفى ( وفات 111 ق ) به دليل خوددارى از ناسزاگويى به اميرمؤمنان علیه السلام توسط يكى از خونريزان و جلادان تاريخ، حجّاج بن يوسف ثقفى (وفات 95 ق ) به شلاق و تازيانه محكوم شد.
در برابر اين منعِ غلاظ و شداد و خفقانِ شديد حكومتى، دستگاه تبليغاتى خلافت از امثال كعب‌الاحبار يهودى بهره مى‌برد و وى رهايىِ مطلق در گفتن هرچيزى را داشت كه يهودى‌گرى و اسلام‌ستيزى وى اقتضا مى‌كرد. خليفه‌ى دوم كه خود اقدام به آتش‌سوزى احاديث جمع‌آورى‌شده كرده بود، در برابر از كعب‌الاحبار حمايت مى‌كرد و به وى رهايىِ عمل و موقعيت ايراد سخنرانى و برقرارى كرسى تدريس و حق بيان حديث داده بود. كعب‌الاحبار از عالمان يهود بود كه در زمان خليفه‌ى دوم از مقرّبان دستگاه خلافت شد. اين نمونه‌ى آشكارى‌ست كه چگونه قوم يهود و اربابان روزگار، سرنوشت آگاهى و دانش و فرهنگ را در جامعه‌ى مسلمانان به دست گرفتند و ديانت آنان را به انواع پيرايه‌ها و تحريف‌ها آلودند. حديث، در صدر اسلام كاراترين ابزار تبليغى براى ايجاد فرهنگ فكرى و برخوردار از مزيت انگيزش عملى و ايجاد شور و الفت و سازگارى و بالابردن آمار محبوبيت خليفه در مخاطبان و شست‌وشوى مغزى آن‌ها بود و با حاكميت و جور، رابطه‌اى مستقيم و پرمعنا داشت. براى همين حاكمان جور، جهان فكرى احاديث و محدّثان و راويان را با اقتدارگرايى تمام و بدون ملاحظه و مدارا رياست مى‌كردند تا موج‌هاى جامعه را به نفع خود جذب و موج‌هاى مخالف و عليه خود را خنثا سازند.
در چنين فضاى تنگ و خفقان‌انگيزى كه ترس از جان و ناموس مى‌رفت و حتى قبر اميرمؤمنان تا حدود يك قرن مخفى و پوشيده ماند و قبر شريف حضرت زهرا نيز تا عصر ظهور مخفى خواهد ماند و تا يك قرن سبّ و ناسزا و لعن خطبه‌هاى نمازجمعه‌ى مسلمانان بود كه به انديشه و دستور معاويه قانون رسمى شده بود، مگر مى‌شود احاديث حقانيت و منقبت را آشكارا ثبت و ضبط و مكتوب كرد و علنى نمود و زير سيطره‌ى اختاپوس اطلاعاتى دستگاه خلافت، حلقه‌هاى روايت را به ديگران شناساند و آنان را كه بيم جانشان مى‌رود و امنيتى ندارند، در جايى معرفى كرد. اين است كه بسيارى از راويان ولايى ناشناس مى‌مانند و كتاب‌ها و مكتوباتشان در چاه‌هاى سربسته و مجهول حفظ مى‌شود و ميراث روايات و معارف يا در نظام آموزشى سينه‌به‌سينه و شفاهى انتقال مى‌يابد اگر سينه‌اى امين باشد كه براى شنيدن تاب‌آورى كند يا در چاه‌هاى سربسته و سينه‌هاى حبس‌شده مى‌ماند بدون آن‌كه خبر و اطّلاعى از آن درز كند. در چنين فضايى ناشناس‌بودن راوى و مجهول‌بودن بعضى از حلقه‌هاى يك سند يا استناد به كتاب‌هايى كه ديگر نشانى از آن‌ها نمانده است، در روايات حقانيت و منقبت اهل‌بيت و اعتقادات مذهبى و سياسى شيعه رويدادى منطقى‌ست و درون‌پژوهى حديث است كه اعتبار روايت و راويان را به دست مى‌دهد، نه قوّت و ضعف‌هاى سندى.
در برابر اين همه مخالفت دستگاهمند حاكميّت ستمگر و جائر، چيرگى جريان ظاهرگرا و متحجّر و متصلّب بر حوزه‌هاى حديثى و علمى را نيز بايد افزود. ظاهرگرايى شيعى برآمده از فقه خشك بريده از علم و غيرقابل انعطاف علمى يك طرف و ماجراى فكر وهّابى بعضى از شيعيان كه به علم دينى شهره مى‌شدند و قدرت‌گرفتن چهره‌هايى از آن‌ها از سوى ديگر، اهل ولايت و محبت را همواره در ضعف و انغمار نگاه داشته است؛ ماجراهايى كه چرايى و چگونگى آن را بايد از تاريخ منصفانه پرسيد و بررسيد.
سند روايت لولاك با نقل عالمان صادق دينى از كتاب‌هايى كه به آن‌ها دسترسى داشته‌اند، برخوردار از مشى عقلا در دستگاه خبررسانى و مخابره و تأييد اخبار است و عقلا در اين زمينه سخت‌گيرى‌ها و وسواس‌هايى را كه منتقدان سند اين روايت در نوشته‌هاى خود دارند، برنمى‌تابند و اين خرده‌گويى‌ها را بر مبناى مشى عقلايى در گزارشگرى و روايت نمى‌شمرند.
در سند روايت «لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ» كه به شيخ صدوق مى‌رسد، تصريح شده است ميان افرادى كه تعليق وجود دارد، سندى متصل است و حلقه‌هاى سند با اين‌كه ذكر نشده ولى به شهادت آن‌ها كه ضابطه‌هاى توثيق را دارند چنين حلقه‌هايى برقرار بوده است، بنابراين نمى‌شود حلقه‌هاى ذكرنشده و داراى انقطاع و فاصله‌ى طولانى چهارقرن ميان شهيد اول ( شهادت 786 ق ) تا شيخ‌صدوق ( وفات 381 ق ) و نيز ميان شيخ‌صدوق تا جابربن يزيد جعفى ( وفات 128 ق ) را بر آن خرده گرفت. شايد آنان به كتاب‌هايى نوشته‌شده در اين دوران دسترسى و اعتماد داشته و كتاب در فاصله‌ى زمانى طولانى به آن‌ها رسيده، اما آن كتاب‌ها به مرور زمان و با اهمال‌ها يا اِعمال عمدى فيلترهاى فكرى و فرهنگى به اسم نقادّى روايت و حذف روايات ضعيف يا كمبود امكانات و فقر مالى و تنگناهايى كه غالب چهره‌هاى مستقل در طول تاريخ در برابر صاحبان منافع به آن گرفتار بوده‌اند و نبود ابزار نشر يا غلبه‌ى مذهب اهل‌تسنن و چيرگى خلفاى جور، و به‌خصوص با غارت ميراث فرهنگى و كتاب‌ها و نوشته‌هاى علمى ايرانيان و جهان اسلام توسط قوم يهود، اين كتاب‌ها و سندهاى متصل، درگير يغماى ميراث فكرى شيعى توسط شبكه‌ى استعمارى يهود يا دنياى غرب شده و به دست آيندگان نرسيده است. اين غارت فكرى و سرقت علمى ميراث شيعى و كتاب‌هاى ايرانى به‌ويژه در دوره‌ى حكومت‌هاى قاجار و پهلوى توسط استعمار غرب بسيار چشمگير بوده است.
شيخ صدوق و رويارويى با جريان غلوّ
با اين‌كه جناب شيخ‌صدوق در سند روايت «لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ» است، اما چنين روايتى در آثار شيخ صدوق يافت نگرديده است، زيرا ممكن است دليل آن، روند نظام پالايش شيخ صدوق در رويارويى با روايات منقبت و احتياط براى مبتلانشدن به غلوّ و زياده‌انگارى باشد.
شيخ‌صدوق در كتاب‌هاى خود رواياتى را آورده كه با نقّادى به حسب جهان فكرى خويش بر آن‌ها اعتماد داشته و از سويى فضاى انديشارى وى به‌گونه‌اى بوده كه به گفته‌ى شيخ‌مفيد نخستين درجه‌ى غلوّ را نفى سهو از پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم شمرده است[3] . بسيار شده است انديشه‌ورزى گرفتار به واهمه‌ى غلوّ، چنان احتياط فكرى كرده كه از معارف والايى محروم و منحرف و نسبت به تصديقى ولايى به حرمان مبتلا شده است.
چيستى غلوّ
مراد از غلوّ، افزون‌نگرى در دو ساحت ذات و صفات است. در صورتى كه گفته‌پرداز هويت استقلالى و كمالى ذاتى يا صفاتى را به صورت ذات مستقل براى پديدارى اثبات نمايد، كه وجه ازاويى و نمايى دارد و جز ظهور چيزى نيست، به ارتفاع و غلوّ گرفتار آمده است.
فراانگارى و غلوّ امرى نسبى و به لحاظ اصطلاحى بر پايه‌ى مبانى معرفتى دانشوران بستگى داشته و در طول تاريخ خود دستخوش دگرگونى بوده و هركس مراتب فراتر از دانش خود را زياده‌نگرى و مراتب فروتر از آن را كوته‌باورى و قصور دانسته است.
به باور بعضى از دانشيان مكتب قم، مبالغه در نقل كرامات و علم به اسرار و مكنون آسمان و زمين نسبت به اهل‌بيت علیهم السلام نشانه‌ى ارتفاع و معيار غلوّ بوده است[4] . در
حالى‌كه جناب شيخ‌مفيد اين ملاك را انكار و آن را عين تقصير دانسته است، اما خود در نسبت‌دادن علم غيب به امامان شيعه علیهم السلام با ترديد سخن گفته و نسبت علم غيب مطلق به اهل‌بيت علیهم السلام را مصداق افزون‌باورى دانسته است[5] .
در اوايل عصر غيبت، جريان نوگرايى شكل گرفت كه در اعتراض به جريان سنتى باورمندان به ساحت غيبى اهل‌بيت علیهم السلام، آنان را غالى مى‌ناميدند؛ در حالى‌كه مفاهيم عميق و اصلى آراى آنان به‌طور كلى توسط اهل‌بيت علیهم السلام بسط و گسترش يافته بود. امام‌شناسى اثناعشرى و مبانى مابعدالطبيعه و عرفان قديمى اماميّه داراى سنت نخستينى بوده است كه بايد آن را جريان باطنى قدسى ناميد كه از دوران حيات امامان معصوم علیهم السلام تا حدود نيم‌قرن پس از غيبت كبراى امام دوازدهم ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف )، سنت غالب بوده است. غيبت صغرا در سال 260 ق ( 874 م ) و غيبت كبرا در سال 329 ق ( 941 ـ 904 م ) روى داد. اين سنت، آشكارا داراى خصوصيات باطنى، عرفانى و غيبى و داراى فهم باطنى قدسى يا بالاتر از آن، موهبت ولايى بوده است. در اين سنت، امامان شيعه علیهم السلام عقل را كليد اسرار مكتب خود معرفى مى‌كردند و به‌طور غالبى آن را مترادف امام و راهنماى الاهى به تمام معنا يعنى انسان الاهى مى‌دانستند. در اين‌جا، عقل هم شامل خرد و عقلانيت است و هم شهود قلبى و حكمت نورى را در برمى‌گيرد كه نگهبان و پاسدار تمامى ابعاد قدسى‌ست. در اين تعبيرِ نخستين، عقل نه فقط ابزار خردورزى، كه ابزار درك امور غيرعقلى و به اصطلاح معارف نورى نيز به‌شمار مى‌رود و تعبير عالمانه‌ى آن را بايد همان ملكه‌ى موهبتى قدسى، فهم و عقل نورى يا شهود ربوبى يا بالاتر از آن، موهبت ولايت الاهى دانست. اين سنت باطنى قدسى به‌طور اجمالى توسط محدثان مكتب ايرانى در قم و رى، از جمله صفّار قمى، شيخ‌كلينى ( وفات 329 ه ق ، 940 م ) يا ابن‌بابويه ( وفات 381 ق، 991 م )، روايت شده است. غيبت امام محمدبن حسن المهدى القائم ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف )، آخرين امام تشيع اثناعشرى، اين راويان را در شرايط بسيار حساس و ظريفى قرار داد. به‌علاوه شروع عصر غيبت، همزمان با ظهور و رواج بيش از پيش مكتب الهيات ديالكتيكى و عقلانى و مفهومى صرف يعنى دانش كلام مصادف شد و متفكران اماميّه كه از حضور رهبرىِ الاهى و معنوى محروم شده بودند و نيز محيطى كه آن‌ها در آن زندگى مى‌كردند، از نظر اجتماعى متخاصم و از نظر سياسى بى‌ثبات بود و از سوى ديگر در اين عصر، عقلانيت مفهومى به‌طور عميق در ميان نخبگان ريشه مى‌دواند و متفكران اماميّه ناگزير بودند به ابزارها و روش‌هاى رقباى اهل‌تسنن خود مسلح شوند تا بتوانند در مباحثات عقيدتى با آن‌ها مقابله كنند و در ضمن بين حفظ و نجات مكتب خود از يك‌سو و تفاوت فاحش عقايد خويش با ايدئولوژى‌هاى غالب از سوى ديگر، نوعى سازش برقرار كنند. اين تلاش سبب شد علم دينى رفته‌رفته به فن دينى تبديل گردد و هويت باطنى خود را با بريدگى از اساتيد باطنى و گاه خروش عليه آنان، از دست دهد. بيش‌ترين تلاش پى‌گيرانه در آن زمان از آن شيخ مفيد ( وفات 413 ق، 1022 م ) است. لازمِ اين تلاش دانش ظاهرى با روشى تمام‌عقلى اين شد كه عقلانيت مفهومى و مدرسى و تحصيل كسبىِ بريده از ملكه‌ى قدسى رفته‌رفته جريان غالب بر مراكز علمى و بحثى شد. سيّد مرتضى ( وفات 436 ق، 1044 م ) كه شاگرد شيخ‌مفيد و قاضى عبدالجبّار معتزلى بود، از چهره‌هاى آشكارى‌ست كه به نام عقل و با استناد به برداشت جديد از عقلانيت، دست به پيرايش مجموعه احاديث و روايات قديمى زد و احاديثى را كنار زد كه در زمينه‌ى امام‌شناسى و ولايت باطنى بود و محتواى عرفانى داشت. به اين‌ترتيب، بُعد باطنى و ملكه‌ى قدسى فرزانگان و اولياى الاهى زنده در برابر رشد روزافزون الهيات و فقه ظاهرگرا به حاشيه رانده شد و با تلاش‌هاى شيخ‌مفيد و پيروانش در مكتب عراقىِ بغداد، سنت الهيات فقهى عقلى و ظاهرگرا به بينش غالب و مورد احترام اكثريت در ميان پيروان اماميّه تا به امروز بدل گرديد. به‌هر حال، به صورت آشكار، از زمان شيخ‌مفيد به بعد ( البته سابقه‌ى اين كشمكش قديمى‌تر است )، عقل‌گرايان مدرسى كلامى و ظاهرگرايان فقهى كه همواره جريان غالب بودند، عالمان قدسى باطنى را متهم مى‌كردند كه تحت تأثير آراى تندروها قرار گرفته و غالى و منحرف شده‌اند. اين كشمكش‌ها همچنان ادامه دارد و در فضاى علمى امروز نيز در دو چهره‌ى ظاهرگرايى و اولياى معنوى و معرفتى و انسان‌هاى الاهى تداوم دارد و در عصر غيبت تشديد نيز خواهد شد تا چه جريانى دوره و دولت و غلبه بيابد.
سخن اين است كه بايد ميان اولياى قدسى الاهى و محبان و پيروان راستين و صدّيق اهل‌بيت با غاليان منحرف تفاوت نهاد كه اهل‌بيت علیهم السلام نيز به شدت با كژراهه‌ى غاليان مبارزه كرده و با تكفير و لعن، آنان را از مكتب خود رانده و بر لزوم نقد محتوايى روايات به سبب گرفتارى به آسيب جعل و دسّ اخبار غلوّآميز، تأكيد كرده‌اند.
براى نمونه، از خطرناك‌ترين غاليان، مغيرة‌بن سعيد بوده است. وى قبل از اظهار عقيده‌ى فاسد خود، اصول شيعه را به بهانه‌ى استنساخ مى‌گرفت و با جعل و دسّ حديث در كتاب‌هاى استنساخ‌شده، باورهاى منحرف و غلوّآميز خود را در ميان شيعيان رواج مى‌داد. درباره‌ى وى جناب شيخ‌صدوق چنين روايت كرده است :
« أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمَا قَالاَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى اَلْعَطَّارُ وَ أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ جَمِيعآ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ اَلاَْشْعَرِيِّ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ اَلْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي يَزِيدَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ( هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلَى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيَاطِينُ تَنَزَّلُ عَلَى كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ )[6] ، قَالَ هُمْ سَبْعَةٌ: اَلْمُغِيرَةُ وَ بُنَانٌ وَ صَائِدٌ وَ حَمْزَةُ بْنُ عُمَارَةَ اَلْبَرْبَرِيُّ وَ اَلْحَارِثُ اَلشَّامِيُّ وَ عَبْدُ اَللَّهِ بْنُ اَلْحَارِثِ وَ أَبُو اَلْخَطَّابِ »[7] .
امام‌صادق علیه السلام در جرى و تطبيق فرموده‌ى خداوند عزّوجلّ: آيا شما را خبر دهم كه شياطين بر چه كسى فرود مى‌آيند؟ بر هر دروغزن گناهكارى فرود مى‌آيند، فرمودند : آن‌ها هفت نفرند: مغيرة، بنان، صائد، حمزة‌بن عماره بربرى، حارث شامى، عبدالله بن حارث و ابوالخطاب.
در برابر اين پديده‌ى خطرناك، اهل‌بيت علیهم السلام بر بررسى متنى و انديشه‌ى نقّادانه اخبار و فقه‌الحديث و درايت روايت و سنجش آن‌ها با معيارهاى پذيرفته‌شده و قطعى قرآن‌كريم، سنت و عقل و نقد محتوايى رهنمون داده‌اند. مكتب تشيع به‌ويژه صاحبان كتاب‌هاى چهارگانه‌ى روايى با توجه به معيارهاى ارائه‌شده و البته گاه تحت تأثير جريان غالب ظاهرگراى فقهى به نقد محتوايى و پالايش احاديث همت گماردند و بسيارى از احاديث مجعول و البته گاه غيرمجعول را از حوزه‌ى فرهنگى و فكرى تشيع پالاييدند؛ به‌گونه‌اى كه احاديث كتاب الحجّة كه يك كتاب از كتاب‌هاى الكافى‌ست و شمار آن به 255 روايت مى‌رسد، از نظر نقد سند كه دانشيان شيعى بيش‌تر بدان پرداخته‌اند، مشتمل بر پنجاه روايت است كه در سند آن راويانى‌ست كه متهم به غلوّ شده‌اند، اما گزاره‌هاى نقل‌شده از آنان در اين كتاب، صادق و غيرغلوّآميز است. بعضى از اين افراد عبارتند ازعلیهم السلام احمدبن هلال، امية‌بن على، جماعة‌بن سعد، داودبن كثير الرقّى، صالح‌بن سهل، عبدالله‌بن عبدالرحمان الاصم، عبدالله‌بن قاسم حضرمى بَطَل، على‌بن حسان، قاسم‌بن ربيع، محمدبن اسلم، محمدبن جمهور، محمدحسن بن شمون، محمدبن سنان، محمدبن عيسى‌بن عبيد، محمدبن فضيل، محمدبن اورمه قمى، مفضل‌بن عمر، منخل و موسى‌بن سعدان.
بسيارى از اين افراد از ناحيه‌ى پژوهشيان مكتب قم و جريان ظاهرگراى بريده از باطن، به سبب نقل همين روايات به غلوّ متهم شده‌اند؛ درحالى كه با نقد محتوايى و درون‌پژوهى اين احاديث و عرضه آن‌ها بر احاديث ديگر كه در سند آن‌ها فرد غالى وجود ندارد و با توجه به قراين ديگر، بلكه به صرف مشى ادعا در اعتماد و توثيق در نقل خبر و صداقت در گفته، مى‌توان بسيارى از آن‌ها را صحيح دانست. علاوه بر اين، محمد بن اورمه، مفضل بن عمر، محمد بن سنان، داود بن كثير رقى، محمد بن جمهور توسط رجاليان ديگر از اين اتهام تبرئه شده‌اند. بدين‌ترتيب فقط تعداد اندكى از اين روايات، آن هم تنها بر اساس قوانين نقد سند و نه محتوا مردود مى‌باشد[8] .
تقدم و حاكميت نقد محتوايى بر نقد سندى
در مباحث معرفتى و مربوط به تكوين، همواره نقد محتوايى حديث بر نقد سند مقدم است و ضعف سند نمى‌تواند مانع از پژوهش و تحقيق در محتواى روايت و فقه‌الحديث باشد. فهم احاديث مربوط به ساحت غيبى اهل‌بيت علیهم السلام نياز به موهبت باطن‌گرايى و سلوك معنوى و ملكه‌ى قدسى و حكمت نورى و صفاى موهبتى و انس با صاحبان ولايت و دَم حياتبخش دارد و اين روشِ بررسى محتوايىِ روايت و زمينه‌ى لازم براى انس با معناست.
شريعت با تشريع عبادات، سعى نموده است پيروان خود را به ميزان ضرور و به‌طور عمومى و همگانى با امور معنوى همراه سازد، اما چون ملاحظه‌ى حال عموم شده، كسى كه طالب معارف نورى‌ست، لازم است در گزاره‌هاى معارف آن هم نه با سبك فقه ظاهرگرا به جست‌وجوى گزاره‌هاى مرتبط با عرفان باطنى شيعه و ولايت و نورانيت از طريق طهارت، انس و كشش عشق باشد. گزاره‌هاى مرتبط با مباحث معنوى در كتمان و پنهانى گفته شده است و جريان غالب بر فرهنگ عمومى مسلمانان يا چنين دانش‌هايى را نمى‌دانسته يا به آن اعتقادى نداشته يا به انگاره‌ى غلوّ به رويارويى و مبارزه به هدف انزوا و زدايش آن رفته است. با اين‌كه حكمت نورانيت و ولايت و خلق نورى، هركسى را به اصل و ريشه و طينت و نور خود رهنمون و ارجاع مى‌دهد، مباحث مربوط به حوزه‌ى ولايت و ساحت معنوى و باطنى اهل‌بيت علیهم السلام و انسان الاهى در ناسوت، حكمتى منغمر و نورى پنهان و باطنى و همانند صاحب ولايت عصر غيبت ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) در غيب است و نمى‌شود آن را در علن و آشكار و بر ساحت تريبون‌هاى ارتفاع‌گرفته يافت. از اين مهم، بعدتر و در تشريح زمانه‌ى غيبت خواهيم گفت.
غرض از آنچه گذشت اين‌كه لزوم احتياط و پرهيز از غلوّ و نيز غالب‌بودن جريان عقل‌گراى محض كلامى و فقه اهل ظاهر و منغمر در بررسى‌هاى افراطى و غيرعقلايى رايج سندى، نبايد مانع از باور صحيح در مورد فضايل حقيقى و تكريم اهل‌بيت علیهم السلام گردد. در حوزه‌ى معرفت ساحت غيبى اهل‌بيت علیهم السلام همان‌گونه كه غلوّ و زياده‌نگرى رهزن آگاهى‌ست، تقصير و كوته‌نگرى و تنگ‌نظرى نيز مانع مى‌گردد. چنان‌كه در روايات چندى بر هرگونه نظريه‌پردازى روشمند در اين ساحت، اگر در شبكه‌ى تقصير و ارتفاع گرفتار نيايد، تشويق شده است. اميرمؤمنان علیه السلام فرموده‌اند :
« إيّاكُم وَ الغُلُوَّ فِينَا ، قُولُوا إِنَّا عَبِيدٌ مَربُوبُونَ ، وَ قُولُوا فِي فَضلِنَا مَا شِئْتُم »[9] .
از غلوّكردن درباره‌ى ما بپرهيزيد و ما را بندگان پروريده بدانيد. آن‌گاه هرچه خواستيد در فضيلت ما بگوييد.
تفاوت سنجه‌ى روايى تكوين و تشريع
با اين‌كه حديث نورانى «لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ»، به روش عقلايىِ ارزيابى سند حديث و نقل گفته، ضابطه‌هاى بسيار سخت صحت و درستى سند روايت حتى به معيار علم فقه و احكام تعبّدى را دارد، اما اين روايت، حامل معنايى فقهى و حكمى تشريعى و تعبدى نيست و واقعيتى تكوينى و معرفتى را گزارش مى‌كند و معيار سنجه‌ى روايت تكوين با تشريع متفاوت و داراى دو دستگاه متمايز است.
شرع در حوزه‌ى امور تكوينى و مربوط به پديدارها سمت هادى و راهنما را دارد و گزاره‌هاى اين حوزه، ارشادى و براى برسازى خردِ سازگار به روش انس و قرب و محرميّت است. در نهايت اين عقل است كه محتواى گزاره‌هاى ارشادى را با ابزارهاى متناسب و همزيست سنجه مى‌كند و داور صدق يا كذب آن مى‌گردد، بدون آن‌كه به سند نقل، اهتمامى داشته باشد.
آشنايى به زبان گزاره‌هاى تكوينى با روش مدرسى و تكنيك‌هاى مفهومى ميسّر نمى‌شود، بلكه صداقت و صفا و حيات قلبى و عنايت ربوبى و استادپذيرى ولايى و پذيرشى عاشقانه و اُنس و الفت و همزيستى را لازم دارد.
ناقدان و ردّكنندگان اين روايت نورانى، در حرمان هستند و مى‌شود به احتمال گفت از خردِ پناه‌برده به قدسِ ملكوت بى‌بهره يا كم‌برخوردار و از مه‌آلودگى و ابهام فراوان ذهن رنجورند. اگر هم قصد و غرض سوء، انگيزه‌ى بحث در اين ساحت معنايى و معنوى باشد، نفوذ آلودگى به پيشينه، سرشت و جبلّى آنان را مى‌رساند.
از حيث درون‌پژوهى، منابع روايى معتبر، معناى تكوينىِ اين روايت را به‌گونه‌ى اطمينانى و بارها و بارها با الفاظ و جملات و قضاياى گوناگون نقل كرده‌اند. در اين روايت آمده است :
« يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا »[10] .
اى احمد! اگر تو نبودى، افلاك را پيدايى نمى‌دادم و اگر على نبود تو را نمى‌آفريدم و اگر فاطمه نبود شما دو نفر را خلق نمى‌كردم.
نقل به معناى يك قضيه كه در آن ساختار نحوى واژگان تغيير مى‌كند اما معنا و محتوا ثابت مى‌ماند، امرى عقلايى و پذيرفته‌شده و رايج ميان فرهنگ‌ها و زبان‌ها و داراى پيشينه در ميان محدّثان عصر حضور بوده است و حتى بعضى از آنان براى نقل به معنا به‌طور صريح از امام معصوم اذن مى‌گيرند تا آنچه را استناد مى‌كنند، عارى از هرگونه شبهه و خللى در اصل استناد به معصوم باشد و عملى غيرشرعى مرتكب نشده باشند. هم‌چنين حديث قدسى نيز القاى معنا به قلب است و لفظ آن در اختيار صاحب قلب قدسى‌ست و همانند لفظ قرآن‌كريم جنبه‌ى انشاى مستقيم الاهى را ندارد. روش منطق نيز لحاظ معنايى گزاره‌ها براى متعدددانستن آن‌هاست.
مطالعه‌ى قوانين هر علمى و تبيينِ روشمندى‌اش بر عهده‌ى منطق آن علم است. معناشناسى روايت نيز بدون منطقِ علم نيست. اين بدان معناست كه قوانين هر علمى بايد پيرو قوانين منطق باشد. در منطق گفته شده است گزاره و قضيه، از محتواى ذهنىِ واقعيتى معنادار خبر مى‌دهد. معناى ذهنى جملات: « انتشارات انسان الاهى، كتاب آگاهى و انسان الاهى را به شما فروخت » و « شما كتاب آگاهى و انسان الاهى را از انتشارات انسان الاهى خريدارى نموديد »، از لحاظ دستور زبان، دو جمله اما به لحاظ منطقى، برخوردار از محتواى خبرى يكسان است و چون تنها يك معنا و يك خبر را روايت مى‌كنند، يك قضيه هستند، نه چند قضيه.
بنابراين وقتى معناى روايت جنة‌العاصمه در منابع موثق روايت شده و تمامى از وحدت معنا برخوردار است، همه يك قضيه‌ى روايى دانسته مى‌شود، نه چند گزاره‌ى معنايى و سندهاى معتبر آن روايات، براى اين روايت نيز معتبر است و همان نسبتى كه در آن روايات به اولياى الاهى و به خداوند داده مى‌شود، در اين روايت نيز اعتبار مى‌گردد. چنين نسبتى به لحاظ منطقى كه وحدت معنا را در ميان جملات متعدد پى‌جوست و از آن‌ها يك قضيه استخراج مى‌كند، كذب نيست.
در ساحت قضيه‌ى تكوينى كه معناى ذهنى مورد لحاظ است نه اختلاف تعبير روايت‌ها، راويان از آن‌جهت كه روايتگرند مورد اعتنا نيستند، بلكه اصل روايت و قضيه‌ى ذهنى مهم است. به نقل از اميرمؤمنان علیه السلام آمده است :
« اُنظُرْ إِلَى مَا قَالَ وَ لاَ تَنْظُرْ إِلَى مَن قَالَ »[11] .
به روايت و گفته بنگر نه به گوينده و راوى.
موضوع اين روايت، قضيه‌ى منطقى‌ست كه معنايى صادق را بيان مى‌دارد و چندگانگى راويان و واحد يا مستفيض يا متواتر بودن خبر و تفاوت تعبيرها و جملگان، تأثيرى در محتوا و معناى صادق آن ندارد.
نقل معنا و محتواى يك خبر، بدون اصرار بر حفظ واژه‌ها و تعابير صادرشده، شيوه‌ى عقلايى و مورد تأييد حضرات معصومين علیهم السلام و مقبول راويان شيعى بوده است اگر به تفاوت معنايى نينجامد. شيخ‌طوسى، كاربست اين روش را در ميان محدّثان تحليل كرده است. بنابراين نقل روايت مستند به معصوم با تغيير الفاظ و تعابير و بدون تغيير معنا، دروغ‌بستن بر معصوم و مصداق آيات شريفه‌ى زير نمى‌باشد كه در رويارويىِ شديد مى‌فرمايد :
( وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبآ أُولَئِکَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الاَْشْهَادُ هَؤُلاَءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلاَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ ).
و چه كسى ستمكارتر از آن كس است كه بر خدا دروغ بندد؛ آنان بر پروردگارشان دروغ عرضه مى‌شوند و گواهان خواهند گفت اينان بودند كه بر پروردگارشان دروغ بستند. هان لعنت خدا بر ستمگران باد. هود / 18 .
موضوع آيه‌ى زير نقل ناآگاهانه و بدون تخصص روايت و نسبت‌دادن حكم و قضاوت شخصى به خداوند مى‌باشد :
( فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبآ لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ).
پس كيست ستمكارتر از آن‌كس كه بر خدا دروغ بندد تا از روى نادانى مردم را گمراه كند. آرى خدا گروه ستمكاران را راهنمايى نمى‌كند. انعام / 144.
نقل معناى روايات، قضيه‌ى خبرى را به لحاظ منطقى نه از قضيه‌بودن خارج مى‌كند و نه آن را متعدد مى‌گرداند. با وحدت معناى ذهنى، نسبتى جديد واقع نشده و همان نسبت پيشين تأكيد شده است.
معناى ذهنى « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » كه قضيه‌اى منطقى‌ست، هم در آياتى از قرآن‌كريم كه به‌طور انحصارى مخصوص حضرت زهرا سلام الله علیها است و هم در روايات بسيارى آمده است و همين دلالت متنى، اين روايت را كه هماهنگ با جهان معنايى قرآن‌كريم است، بى‌نياز از بررسى سندى مى‌سازد. به لحاظ منطقى، تمامى اين آيات و روايات، حكم يك قضيه را داراست.
بسيارى از معركه‌هايى كه ظاهرگرايانِ متعصّب بر لفظ و متصلّب بر سند با نگاه بريده از جهان منسجم معنايى روايات و به‌طور منزوى و منعزل از جهان‌بينى حق‌تعالا، در نقد و ردّ اين روايت گرفته‌اند، به ضعف و راجليت آنان در منطق و پيرو آن به فلج فكرى در بحث‌هاى عقلى بازمى‌گردد.
بخشى از رواياتى كه مى‌تواند منظومه‌ى معنايى و پشتوانه‌ى زبانى اين روايت باشد، در كتاب‌هاى روايى كه ميراث معنوى و باطنى شيعه را نقل مى‌كند، آمده است.
اگر خواننده‌ى محترم با رواياتى كه تاكنون نقل كرده‌ايم همگامى نموده و با آن‌ها انس گرفته باشد، معناى روايت « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » را دلپذير يافته است. اين روايت به پرسشى اساسى پاسخ مى‌دهد و آن اين‌كه چرا كائنات و ماده و ساحت‌هاى فرامادى كه هيچ‌يك مرز و پايانى ندارند، براى زندگى‌كردن و حياتِ بى‌نهايت پديده فراهم شده است؟ در چنين جهان درهم‌تنيده و مشاعى، آيا علم مى‌تواند غايتى براى چنين نظامى مشاهده كند و از دل سكوت ذرّه‌ها، هياهوى چرايىِ پيدايى را بيابد. اين روايت از هم‌رويدادىِ شخصيت‌هاى ولايى كه از ختم نبوت و ولايت برخوردارند بر محور حضرت زهرا سلام الله علیها مى‌گويد و پيدايى جهان و كائنات را با واژه‌ى افلاك به شكل قدرتمندى به فراناسوت هم‌پيوسته مى‌سازد و نظام مشاعى آفرينش را بازنمايى مى‌كند. اين امر، موقعيت منحصربه‌فرد و ضرورى حضرت زهرا سلام الله علیها را مى‌رساند؛ به‌گونه‌اى كه فرض نبود ايشان، هرگونه امكان آفرينش را در هر جايى و در هر زمان ممكنى محال مى‌شمرد؛ همان‌طور كه در روايت خلق نورى با ترتيب و ترتّب خاصى، حضرات معصومين علیهم السلام نورى معرفى شده‌اند كه نور و روشنايى و پيدايى ساير پديده‌ها از آن‌حضرات علیهم السلام مى‌باشد. اهل‌بيت علیهم السلام فصل نورى پديده‌هاى هستى‌اند و تمامى حضرات و عوالم از نور آن‌حضرات علیهم السلام پديدار شده‌اند. مراد از فصل در اين‌جا فصل ماهوى نيست، بلكه فصل وجودى به معناى تعين و شخصيت مراد است. چنين ضرورت ازلى و ابدى، رازورى در عشق حق‌تعالا دارد. تعبير به خس و خاشاك خشك و مرده ( = غثاء ) در بعضى روايات از پديده‌هايى كه ولايت‌ناپذيرند و ولايت كمالى و اعتراف به عشق حق‌تعالا را سر باز مى‌زنند و در پى آگاهى ولايى و همنشينىِ متناسب و قرب نمى‌روند يا عليه امام حقّ و ولىّ الاهى دسيسه‌چينى و بدخواهىِ مغضوبى دارند، از غيرتِ الاهىِ اين عشقِ لايتناهى‌ست. در روايت كميل كه پيش از اين آمد، از آنان چنين تعبير شد :
« وَ هَمَجٌ رَعَاعٌ أَتْبَاعُ كُلِّ نَاعِقٍ يَمِيلُونَ مَعَ كُلِّ رِيحٍ لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ وَ لَمْ يَلْجَئُوا إِلَى رُكْنٍ وَثِيقٍ »[12] .
و پشّه‌هايى ناتوان و ضعيف و دستخوشِ باد و طوفان و هميشه سرگردان، كه ( با فرومايگى و بدسگالى ) به دنبال هر صدايى مى‌روند، و با وزش هر بادى حركت مى‌كنند، به روشنايىِ دانش نور نگرفتند، و به ركن محكمى پناه نبردند.
خس و خاشاك‌هاى مرده يا مگس‌هاى ضعيف، سرگردان و فرومايه، هدف آفرينش نيستند و در چرخه‌ها و دوره‌هاى پيدايى، حركتى افقى و بى‌هدف و البته بى‌پايان دارند، مگر اين‌كه به كاروان حركت عمودى، يعنى به عقيده‌ى صادق و ايمان درست و يا به انكار آن‌ها بپيوندند. در روايت است :
« حَدَّثَنِي اَلْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ عَنِ اَلْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: إِنَّ اَلنَّاسَ رَجُلاَنِ عَالِمٌ وَ مُتَعَلِّمٌ وَ سَائِرُ اَلنَّاسِ غُثَاءٌ فَنَحْنُ اَلْعُلَمَاءُ وَ شِيعَتُنَا اَلْمُتَعَلِّمُونَ وَ سَائِرُ اَلنَّاسِ غُثَاءٌ »[13] .
امام‌صادق علیه السلام فرمود: مردمان بر دو گروهند: دانشمند و دانش‌طلب و اما ساير اينان خس و خاشاك روى آب هستند كه به هر سمت و سويى مى‌روند كه جريان غالب آب است. ما عالمان و دانشمندانيم و شيعيان و پيروان ما دانش‌طلبان و مردمان ديگر، خاشاك روى آبِ شناور.
حصر به آگاهى‌هاى مفهومى كه به اعتقاد و ايمان منجر نمى‌شود و فقط علم مفهومى‌ست و نداشتن حتى تقليد از صاحبان معرفت و اعتقاد تقليدى، حركت را در مسيرى افقى حبس مى‌كند و براى چنين كسانى سير عمودى و ژرفايى نيست و در حركت، حيرانىِ خودبنياد و غيرقابل گريز بر گرانيگاهى تنمند و مادى دارند.
حقيقت تمامى آفرينش، تنها براى ظهور مُظهِرى حقيقت عشق و مَظهَرى اين عشق الاهى‌ست. عشق، توضيح دقيقِ معنايى ندارد و در كمون و باطن مى‌ماند، آن هم در ساحتى لاهوتى كه گفت‌وشنودپذير نيست. بماند كه پيدايى در اين ساحت، خاصيت بداهت و همان‌گويى و بى‌نيازى از تبيين برآمده از حيرانى و هَيَمان و عشق پاك را دارد. در بحث ولايت، مهم احراز رضايت اولياى الاهى براى هرگونه تبيين به معناى نازل و فروهشت‌ساختن افق بى‌كرانه‌ى معناست.
از عشق، پيش‌تر گفتيم. اما آنچه مربوط به اين روايت است آن‌كه عشق در مرتبه‌ى فعلى و وصفى، محبتى ظاهرى، اكتسابى و تنمند است و آثار و نشانه‌هاى آن قابل مطالعه‌ى علمى‌ست و عقل محاسبه‌گر و استدلال براى آن تناسب و اندازه و دوسويگى ميان عاشق و معشوق و تعامل را قائل است و آن را از ابتلا به افراط منع مى‌كند. اما عشقِ ذات نه‌تنها تنمند و بدنمند و مبتنى بر هورمون‌هاى ترشح‌شده از قلب و مغز و مرتبط با عشق تنى نيست، بلكه در بى‌تنى، از مسير وحدت، بر قلب باطنى مى‌نشيند و امرى دهشى، وهبى و عنايى‌ست كه نشانه و بيانى ندارد. عقل محاسبه‌گر و غيرشكوفا در مشاهده‌گر ديگر، ياراى كشش و تحليل و محاسبه‌گرى و تجزيه‌ى چنين عشقى را در خود نمى‌بيند. در عشق به ذات، انتفاى فعل و اسما و صفات و حساب‌گرى و توجه به پديده‌هاست و چنين كسى سخنى با كسى ندارد و آتشى تبيين‌ناپذير به خرمن عقل و تعين عاشق افتاده است؛ آتشى كه سينه‌ى وصول‌يافته به سينه‌ى سوزان آن وصول‌يافته‌ى سوخته باخبر است. حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها در چنين عشقى‌ست كه در فضيلت ايشان گفته‌اند :
« نَحْنُ حُجَجُ اللهِ عَلَى الخَلاَئقِ وأُمُّنَا فَاطِمَةَ حُجَةُ اللهِ عَلَينَا »[14] .
يعنى نور قدسى حضرت زهرا سلام الله علیها باطن ولايت كلى، ختمى و خاص و شخصى اميرمؤمنان علیه السلام و ساير حضرات معصومين علیهم السلام است و ولايت امام‌زمان ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) نيز ظهور ختمى ولايت اميرمؤمنان علیه السلام است و بقيه در ولايت، تابع و ظهور يكى از حضرات معصومين علیهم السلام يا اتباع ايشان مى‌باشند اگر موهبت ولايت را داشته باشند، وگرنه فرزند طبيعت و ناسوت‌اند و جز خس و خاشاك مرده و خشك با سير افقى و محبوس در ماده نخواهند بود، مگر آن‌كه به مودت برسند و در محبّت دلسپرده‌ى ولايت گردند.
عشق در ساحت ختم ولايى آن، عارى از سير خلقى و هر اسم و رسم و تعيّنى و مَظهر ذات فاقد تعين است كه سير ذات مى‌كند. سير ذات هم جز فنا و ترك تعيّن و تعيّن‌شكنى و وصول نيست و ادراكى ندارد. حديث قدسى « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » رازدار عشق و وحدت با مقام ذات بى‌تعين است و هيچ‌گونه رخنه‌ى غيبت و بيگانگى در آن نيست.
در فراز زير نيز، حضرت فاطمه‌ى‌زهرا سلام الله علیها محور وحدت پنج‌تن آل‌كسا علیهم السلام و مدار اهل‌بيت علیهم السلام هستند :
« أللّهُمَّ صَلِّ عَلَى فَاطِمَةَ وَ أَبِيْهَا وَ بَعْلِهَا وَ بَنِيْهَا وَ السِّرِّ الْمُسْتَوْدِعِ فِيْهَا »[15] .
خداوندا! بر فاطمه و پدرش و همسرش و دو پسرش و رازى كه در او به امانت گذاشته شده است، درود فرست.
در ساحت عشق و وحدت، ميان اول و آخر تفاوتى نيست و سه گزاره‌ى شرطى، حديث قدسى « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » را در وحدتى معنايى مستغرق ساخته و كلاس و نمره‌ى هر سه ولىّ الاهى علیهم السلام را به عنوان نهايى‌ترين و ختمى‌ترين نمره داده و خداوند عاشقى كه شخص و كلى سِعِى و مطلق است، جايگاه سه شخصيت كلى سعى نورى و مطلق ظهورى و مَظهرى و معشوقان خويش را با تخاطب صريح و با كم‌ترين لفظ به شخص رسول‌اكرم صلی الله علیه و آله و سلم بيان داشته؛ چراكه وحدت و ختميت و عشق، امرى كيفى و تشكيكى‌ست و روايت، اين تشكيك كيفى و وحدتى را به‌زيبايى خيره‌كننده و در عاشقانه‌ترين عبارات، تبيين كرده است. روايت، معركه‌ى عشق پاك و عشق‌بازى ناب در بلنداى لاهوتِ عشق و وحدت ذات است. در اين وحدت، هريك نفر، يك نفر است اما نه يك عددى و شمارشى كه دو داشته باشد، بلكه يكى كه يكتاست و دوبردار نيست و متعدد نمى‌شود و هر سه واحد، تخالفى با هم ندارند، بلكه در اوج همزيستى به‌نحو كلى سِعى و اطلاقى در وحدتند. اين وحدت و كليّتِ سِعِى و اطلاقى، تمامى افلاك و پديده‌هاى هستى را به‌طور انبساطى در بر گرفته و نظامى مشاعى و درهم‌تنيده ميان انسان الاهى و ساير پديده‌هاى هستى پديدار ساخته است. خداوند در اين نظام مشاعى مى‌فرمايد: اى محبوبى من! فقط شما!
اين عشق الاهى مجال ظهور به جمعيت بلكه تماميت خويش مى‌بخشد و بدون طبيعت و كائنات و افلاك و كيهان و ناسوت، بروز نمى‌يابد. اين عشق، در تمامى كيهان و ناسوت و حضرات فراناسوتى، اصل است و رستگار و هوشمند و موفق و پيروز آنان كه به اين سير محبوبى و عشقى حق‌تعالا ايمان مى‌آورند و سير خود را با سير عمودىِ اين سير الاهى و با صراط مستقيم آنان هماهنگ مى‌كنند و به حيرانىِ سير افقى مبتلا نمى‌شوند و غثاء و خس و خاشاكِ رها و مرده و پشه‌اى سرگردان و فرومايه نمى‌گردند. البته چه‌قدر اندكند اين گروه خوشبخت و رستگار كه با چنين پيوند، عهد، ميثاق و لبّيكى در پى هماهنگى با آگاهى‌هاى ولايى و سازگار و همزيستى در حيات الاهى‌اند و در بحران غيبتِ شناخت حقايق ولايى، افقى، خودگزين و افتاده بر شكم يا پُشت‌بنياد نمى‌شوند تا به‌جاى ابتلا به وارونگى و ناتوانى خويش در حركت عمودى، ضابط سير عمودى و فراطبيعى را با ملاحظاتِ محدود عقل حسابگر و معيارهاى كفايتِ تجربى، در وضعيتى ناتوان و چالش‌پذير بپندارند.
لَوْلاَک
در روايت: « يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا ». حرف شرطِ غيرجازم « لولا » بر ضمير متصل مخاطب وارد شده است نه بر اسم ظاهر يا ضمير منفصل. هم ادات « لولا » و هم ضماير در زبان و ادبيات عرب، از واژه‌هاى پركاربردند. در منطق نيز قضاياى علمى به‌طور شرطى كاربست و بر شرط بنيان دارند. پركاربردى لولا و نيز ضمير، بر پايه‌ى قاعده‌ى تغليبِ سبك‌ترين آوا بر ثقيل‌ترين، كاربرد عرفى اين دو با هم را هماهنگ با قواعد نحو زبان ساخته است. شاهد چنين كاربردى نيز در كتاب‌هاى ادبى مانند شرح الكافيه الشافيه‌ى ابن‌مالك[16] آمده است و جاى هيچ‌گونه خرده‌اى ندارد. در مهم‌ترين منابع شيعى و سنى روايت معتبر زير با لفظ « لَوْلاَکَ » به نقل از پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم آمده است. اين روايت در كتاب صحيفة‌الرضا آمده است كه از كتاب‌هاى معتبر و از اصول چهارصدگانه‌ى اولى و از منابع مهم كتاب‌هاى شيخ‌صدوق است. اين كتاب را احمدبن عامر طايى از امام‌رضا علیه السلام روايت كرده است.
« يَا عَلِيُّ لَوْلاَکَ لَمَا عُرِفَ اَلْمُؤْمِنُونَ بَعْدِي »[17] .
اى على، اگر تو نبودى، مؤمنان بعد از من شناخته نمى‌شدند. ( تو فصل‌الخطاب و محك ايمانى ).
الاَْفْلاک
اما واژه‌ى « الاَْفْلاک » در حديث قدسى « يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ »؛ اى احمد! اگر تو نبودى، افلاك را پيدايى نمى‌دادم، جمع فلك است و به معناى كشتى يا قايق شناور بر آب است. اين تعبير لطيف، از شناورى پديده‌ها و سيّاليت ذرّات و مدارمندبودن آنان مى‌گويد كه در جايى متوقف نمى‌شوند و همه در حال حركت و سير پايان‌ناپذير و منظم‌اند، ولى سيرشان يا افقى‌ست و يا عمودى.
فلك، هم به كشتى بزرگ گفته مى‌شود كه سُكّان حركتش را در دست دارد و هم به قايق كوچكى كه در اسارت موج حادثات، وارونگى مى‌يابد اما در جايى نمى‌ايستد.
بر اساس نظام مشاعى هستى و پديده‌هاى آن، چنانچه كائنات و كيهان و كهكشان‌ها و ناسوت و عوالم فراطبيعى با هم به عنوان يك كلّ لحاظ شود، هر پديده‌اى در كلّ گيتى كه براى نمونه‌بردارى گزينش شود، به عنوان جزوىْ محور و مدار است و از همان‌جا مى‌شود به موضوع هستى و پديده‌هاى آن بر اساس اصل همزيستى و انس، ورود كرد و تبيينى درست از واقعيت‌هاى آن داشت. بدين‌گونه چنانچه دايره‌ى ظهور انسان، نامتناهى و اطلاقى گردد، چيزى از ساحت قواى معرفتى وى خارج نمى‌شود و در تاريكى قرار نمى‌گيرد و همه‌چيز در نظامى درهم‌تنيدهْ معرفتى و قابل شناخت و تبيين مى‌شود. انسان الاهى كه تمامى پديده‌ها را در پهناى باند خود دارد، داناى به پديده‌هاى مادى و ناسوتى مى‌باشد و نمى‌شود كه صفات و آثار آن‌ها را آگاهى نداشته و نسبت به آن‌ها بى‌اطلاع و فاقد اثر راهنمايى براى چگونگى تسخير آن‌ها باشد.
روايت حاضر، با خاطرنشانى رابطه‌ى انسان الاهى و افلاك ( مدارها = شناورها ) به عنوان نمونه‌بردارى و يك اثر گزينشى، تماشاى اطلاقى هستى و تمامى پديده‌هاى آن را بيان مى‌دارد و محدود به افلاك ( شناورها ) نمى‌شود كه در زمان صدور، به عنوان شناورترين پديده‌اى كه گفته‌خوانان مى‌شناختند، لحاظ شده است. افلاك به معناى اجرام آسمانى و كهكشان‌ها نيز تمامى شناور و داراى مدار و در حركتى دايمى‌اند و به اين اعتبار، به آن‌ها افلاك يعنى شناورها گفته مى‌شود. از اين شناورى در قرآن‌كريم چنين تعبير آمده است :
( وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ ).
و اوست كسى كه آسمان‌ها و زمين را در شش‌هنگام آفريد و عرش او بر آب بود تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد و اگر بگويى شما پس از مرگ برانگيخته خواهيد شد، به‌قطع كسانى‌كه كافر شده‌اند خواهند گفت: اين ادعا جز سحرى آشكار نيست. هود / 7.
شناوربودن پديده‌ى عرش ( يعنى دست‌كم كل جهان ناسوت ) بر آب ( وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ ) به عنوان يك نمونه‌ى شناور است. هيچ پديده‌اى مانند آب، روانى و سيّال‌بودن را ندارد كه هم خود شناور است و هم عرش بر آن شناور است و هيچ پديده‌اى در جايى ساكن نيست و به‌طور مدام و آن به آن در خلق جديد است :
( أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الاَْوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ ).
مگر از آفرينش نخستين ( خود ) به تنگ آمديم ( نه ) بلكه آن‌ها از خلق جديد در شبهه‌اند. ق 15.
سيّاليت پديده‌هاى هستى به آن‌ها تحويل‌پذيرى و قدرت تبديل داده است. هرچيزى نيز كه قدرت تبديل داشته باشد، قابل تسخير، دخالت و تصرف مى‌گردد.
در روايات چندى، پديده‌هاى ديگرى به عنوان نمونه‌بردارى گزينش و بيان شده است. از آن‌جمله روايتى‌ست كه جناب شيخ‌صدوق آن را نقل كرده است :
« يَا عَلِيُّ لَوْلاَ نَحْنُ مَا خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ ، وَ لاَ الْحَوَّاءَ، وَ لاَ الْجَنَّةَ، وَ لاَ النَّارَ، وَ لاَ السَّمَاءَ، وَ لاَ الاَْرْضَ »[18] .
اى على! اگر ما نبوديم خداوند نه آدم را مى‌آفريد و نه حوا را و نه بهشت را و نه جهنم را و نه آسمان را و نه زمين را.
اما با همين نمونه‌ها مى‌شود تمامى پارامترها و خواص كلّ واقعيت و جوهر و اسطقسّ و گرانيگاه تمامى پديده‌هاى هستى و خود هستى را كه عشق، حركت و شناورىِ پايان‌ناپذير و وحدت اطلاقى و سِعِى تشكيك‌پذير مبتنى بر حركت وجودى‌ست، به دست آورد.
در اين شناورى و سيّاليّت نامحدودِ پديده‌ها، امن و امان در دلسپردگى و سير عمودى براى ارتقا با تعيّن‌زدايى مداوم و تحقق فنا در پناه جانِ جان‌بخشى قوى‌ست. فانيان در محبت انسان الاهى به سيرى محبوبى و عشقى همزيستى و همنشينى و هم‌مَدارى و كشتى نجات ولايت را مى‌يابند و به امن و امان و آرامش ابدى مى‌رسند.
اگر به پديده‌ها اطلاق افلاك گرديده، در روايات چندى به خود اهل‌بيت علیهم السلام اطلاق سفينه (= كشتى ) شده است. سفينه به هر رونده‌اى گفته مى‌شود كه ساختارساز است و حشو و زوايد يا خس و خاشاك‌هاى سرگردان يا مزاحم و مرده را كنار مى‌زند و با حفظ اصل و مغز و لُبّ، راه مى‌شكافد. خوارزمى در مناقبش آورده است :
« عَنِ اِبْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : مَثَلُ أَهْلِ بَيْتِي كَمَثَلِ سَفِينَةِ نُوحٍ مَنْ رَكِبَهَا نَجَا وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا غَرِقَ »[19] .
مثل خاندان من، بسان كشتى نوح است كه هركس بر آن سوار شد، نجات يافت و كسى كه از آن تخلّف ورزيد و باز ماند، غرق گشت.
مولوى با آن‌كه عالِمى سنّى‌ست و در منظومه‌ى اعتقادى اهل‌تسنّن سير مى‌كند و با آن‌كه شيفته‌ى شمس بوده است، سپهرِ معنايى اين روايت، وى را چنان به سر ذوق آورده كه چنين خوش سروده و هم فرجام تابعان را مشخص كرده است و هم عاقبت بى‌فرجام خسانِ بى‌دليل و فاقد راهنما و مولا را و هم روانى و سيّاليت جان را :
در پناهِ جانِ جان‌بخشى تَوِى[20] كشتى اندر خفته‌اى، ره مى‌روى
مَسكُل از پيغمبرِ ايّامِ خويش تكيه كم كن بر فن و، بَر كامِ خويش
گرچه شيرى، چون روى رَه بى‌دليل خويش‌بين و در ضَلالىّ و ذليل
هين مَپَر اِلاَّ كه با پَرهاى شيخ تا ببينى عونِ لشكرهاىِ شيخ
مغز را خالى كن از انكارِ يار تا كه ريحان يابد از گلزارِ يار
پا بكِش در كشتى و مى‌رُو روان چون سُوىِ معشوقِ جان، جانِ روان[21]
در دعايى از امام‌صادق علیه السلام آمده است :
« اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدِ… عِصْمَةٌ لِمَنِ اِعْتَصَمَ بِهِمْ وَ إِجَارَةٌ لِمَنِ اِسْتَجَارَ بِهِمْ وَ اَلْكَهْفُ اَلْحُصَيْنُ وَ اَلْفُلْکُ اَلْجَارِيَةُ فِي اَللُّجَجِ اَلْغَامِرَةِ وَ اَلرَّاغِبُ عَنْهُمْ مَارِقٌ وَ اَلْمُتَأَخِّرُ عَنْهُمْ زَاهِقٌ وَ اَللاَّزِمُ لَهُمْ لاَحِقٌ »[22] .
خدايا! درود فرست بر محمد و آلش كه دستاويزند براى هر چنگ‌زننده‌اى به آنان و پناه امان‌بخش‌اند براى هر پناهنده‌اى به ايشان و پناهگاه نفوذناپذير و مستحكم براى هر پناهجويى‌اند و كشتى ( شناور ) و روانند در درياهاى ژرف و سنگين و نابودگر كه هركس از آن‌ها روى گرداند، هلاك‌شونده است و هركس بر ايشان پيش افتد، مرتد و خارج‌شونده و هركس از آنان عقب ماند، نابودشونده و هركس همراه‌شان باشد، به ايشان پيوسته است.
لَوْلاَ عَلِىٌّ
اما فراز دوم روايت، يعنى « وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ » تعبيرى فصيح و تفسيرى مناسب از آيه‌ى شريفه‌ى اكمال دين است. خداوند در اين آيه مى‌فرمايد :
( الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاِْسْلاَمَ دِينآ ).
امروز كسانى‌كه كافر شده‌اند از ( كارشكنى در ) دين شما نوميد گرديده‌اند، پس از ايشان مترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم و اسلام را براى شما ( به عنوان ) آيينى برگزيدم. مائده / 3.
قرآن‌كريم وحى خداوند و سخن و مراد قدسى الاهى‌ست. وحى قرآن‌كريم، بعد از بيست سال كامل شده و نبوت و پيامبرى حضرت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم به پايان رسيده است، اما اين آيه‌ى شريفه مى‌فرمايد با اين‌كه وحى كامل است، دين شما دچار نقص و كاستى‌ست و تماميت ندارد. اسلام با وحى كامل شده است اما تنها با ولايت تمام مى‌شود. كار و مقصود و مراد خداوند با اميرمؤمنان علیه السلام تماميت مى‌يابد.
در منطق، قضيه و تصديق نظرى در صورتى تماميت دارد كه برخوردار از اثبات و استنتاج باشد. نظامى تماميت دارد كه قاعده‌هاى آن بتواند در شمولى فراگير تمامى استنتاج‌ها را در بر بگيرد و چيزى را فرو نگذارد و مورد نقضى براى آن‌ها يافت نشود. قضيه چنانچه به اين دو پرسش پاسخ دهد كه آيا نحو و صورت قضيه و اثبات‌پذيرى، مى‌تواند درستى و صدق ( دلالت و معناى ) قضيه را و آيا درستى ( معنا ) نيز مى‌تواند اثبات‌پذيرى ( صورت ) را نتيجه دهد، كه اگر چنين باشد، برخوردار از تماميت است. تماميت ميان صورت و نحو با معناشناسى تمايز قرار مى‌دهد.
در آيه‌ى شريفه‌ى اكمال دين، آنچه نعمت دانسته شده، ولايت است و ميان نبوت به عنوان ظاهر و صورتِ ولايت با خود ولايت به عنوان معنا و باطن نبوت، تمايز قائل شده است.
نبوت در صورتى تماميت دارد و الاهى و مستند به خداوند مى‌گردد و عصمت مى‌يابد كه برخوردار از ولايت باشد و ولايت، زبانِ معنايىِ نبوت و وحى و حتى توحيد الاهى گردد. دين اسلام در صورتى تماميت دارد و نعمت و گوارايى مى‌شود كه ولايت، عقل نورى و قلب قدسى و روح معرفت تبيين‌گر معارف و زبان و سخنگوى آن باشد. ولايت، مصباح و چراغ راه ديانت و كشتى نجات دين و مسير توحيد و عبوديت و صراط مستقيم خداوند است. نبوت و حتى وحى به‌تنهايى مانند درخت بى‌ثمر و بى‌بار است كه نتيجه‌بخش نيست. نبوت در حكم اثبات‌پذيرى و ولايت در حكم استنتاج دين و ميوه و بار آن است. دين با ختم نبوت و با ختم ولايت به تماميت و به الاهيت و توحيد مى‌رسد و مورد نقضى نمى‌يابد و تمامى كردار، به آن قبول و پذيرفته مى‌شود. فراز « وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ » اين معناى قرآنى و تماميت دين را بيان مى‌دارد.
تماميت ولايت
آفرينش و خلقت و پيدايى و ظهور و وحى قرآن‌كريم و نبوت رسول‌اكرم صلی الله علیه و آله و سلم بدون ولايت كه مربى و عقل ناطق وحى است، سازگارى، معنا و تماميت ندارد. كمال دين به وحى و نبوت و توحيد و تماميت آن به ولايت است. كسى كه ديانت دارد اما به توفيق و موهبت ولايت نمى‌رسد، همان غثاء و خس و خاشاك خشك و مرده و پشه‌ى سرگردان و بدسِگال است كه تباه مى‌شود. ولايت در انحصار اميرمؤمنان، امام‌على علیه السلام است و كسى كه آن را نپذيرد، سيرى ارتقايى و صعودى ندارد و به قرب الاهى توفيق نمى‌يابد و در سير افقى محبوس است. روايت زير در كتاب معتبر و كهن بصائرالدرجات آمده است. بصائرالدرجات، روايات باب ولايت و معرفت خلق نورى و نورانيت حضرات ائمه‌ى معصومين را با ذكر تمامى سند آورده است و از منابع مهم عرفان باطنى و ولايى شيعه مى‌باشد. نويسنده‌ى اين كتاب، محمدبن حسن صفار ( وفات 290 ق ) از ياران امام‌حسن عسكرى علیه السلام و از محدّثان قم مى‌باشد و اين كتاب را در دوره‌ى خفقان بنى‌عباس گرد آورده و آن را به حادثه‌نشينانِ ولايت‌پوىِ عصر غيبت موهبت نموده است. در اين كتاب است :
« عَنْ أبِي بَصِيرٍ: حَجَجْتُ مَع أبي عبدِ اللّه ِ علیه السلام، فلَمّا كُنّا في الطَّوافِ قُلتُ لَهُ : جُعِلتُ فِداکَ يا بنَ رسولِ اللّهِ، يَغْفِرُ اللّهُ لِهَذَا الخَلْقِ؟ فَقَالَ : يَا أبَا بَصِيرٍ، إنَّ أكْثَرَ مَن تَرى قِرَدَةٌ و خَنازيرُ. قَالَ : قُلتُ لَهُ : أرِنِيهِم؟ قالَ : فتَكَلَّمَ بِكَلِمَاتٍ ثُمَّ أمَرَّ يَدَهُ عَلَى بَصَري فَرَأيْتُهُم قِرَدَةً وَ خَنَازِيرَ! فَهَالَنِي ذَلِکَ، ثُمَّ أمَرَّ يَدَهُ عَلَى بَصَرِي فَرَأيْتُهُم كَمَا كَانُوا »[23] .
ابوبصير گويد: با امام‌صادق علیه السلام حج مى‌گزاردم. چون به طواف رسيديم به ايشان عرض كردم: فدايت شوم اى فرزند رسول‌الله! آيا خداوند اين مردمان را مى‌آمرزد؟ فرمود: اى ابوبصير! بيش‌تر آن‌هايى كه مى‌بينى بوزينه و خوك‌اند. عرض كردم: آن‌ها را نشانم مى‌دهيد؟ ابوبصير گويد امام‌صادق علیه السلام سخنانى با خود گفتند و آن‌گاه دستشان را بر چشمم كشيدند، در اين هنگام آن حاجيان را ( كه معرفت و ولايت نداشتند ) چونان بوزينگان و خوكان ديدم ( كه حج و عبادتشان بهره‌اى از حقيقت ندارد )، وحشت كردم. امام‌صادق علیه السلام دوباره دستش را به چشمم كشيد و من آن‌ها را مانند اولشان ديدم كه همان ظاهر بشرى‌شان بود.
صدق و راستگوشدن، استنتاج دين، تماميت، نبوت، خلافت، عصمت، توحيد و عبوديت حق و حقيقت در ولايت است :
( هُنَالِکَ الْوَلاَيَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ ).
در آنجا ( آشكار شد كه ) ولايت و پشتيبانى به خداى حق تعلق دارد. كهف / 44.
سختىِ تماميت، همراهى جمعيت و اقبال عام را از نعمتِ ولايت گرفته و آن را غريب و در غيبت نگاه داشته است. دين، بدون ولايت حقيقى، نعمت نيست و گوارايى ندارد و براى مردم كاميابى و بهجت نمى‌آورد و مردم دينِ فاقد ولايت حقيقى و باطنى را لذتبخش، دلپذير، كام، سلامت‌زا و سعادت‌آور نمى‌يابند. علوم انسانى و عقلِ مفهومى حتى اگر وحى الاهى يا متون صحيح روايى را در اختيار داشته باشد و آن را كتاب درسى و متن آموزشى خود قرار دهد، بدون ولايت و استادمحورى ولايىِ حىّ و زنده به صدق، سازگارى و تماميت نمى‌رسد. نبوت و ولايت در ساحت عشق و وحدت، اين‌همانى و همان‌گويى دارند و هم از نبوت مى‌شود به ولايت رسيد و هم از ولايت، نبوت را دريافت و استنتاج كرد. اين معناى تماميت، نعمت، گوارايى و كاميابى‌ست. اين وحدت و تماميت در فراز نورانى (وَأَنْفُسَنَا )[24] از آيه‌ى شريفه‌ى مباهله كه ذكرش گذشت، تأكيد شده است.
نه‌تنها وحى الاهى و نبوت، بلكه توحيد و يكتاپرستى نيز بدون ولايت توجيه و محقق نمى‌شود و به استنتاج و تماميت و به معرفت و به پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى مردمان نمى‌رسد. إسحاق‌بن راهوَيه در حديث شريف سلسلة‌الذهب (= حلقه‌هاى طلايى) چنين روايت كرده است :
« لَمَّا وَافَى أَبُو الحَسَنِ الرِّضا علیه السلام بِنَيسَابُورَ وَ أرادَ أنْ يَخرُجَ مِنْهَا إلَى المَأمُونِ اجتَمَعَ إلَيهِ أَصْحَابُ الحَديثِ، فَقَالُوا لَهُ: يَابنَ رَسولِ اللّهِ، تَرحَلُ عَنّا وَ لاَ تُحَدِّثُنَا بِحَديثٍ فَنَستَفيدَهُ مِنک؟!
وَ كانَ قَدْ قَعَدَ فِي العُمارِيةِ، فَأَطلَعَ رَأْسَهُ و قَالَ: سَمِعتُ أَبِي موسَى بْنَ جَعْفَرٍ يَقُولُ: سَمِعْتُ أبِي جَعفَرَ ابنَ مُحَمَّدٍ يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُحَمَّدَ بْنَ عَلِىّ يقولُ: سَمِعتُ أَبِي عَلِىّ بنَ الحُسَينِ يقولُ: سَمِعتُ أَبِي الحُسَينَ بنَ عَلِي بنِ أبي طالِبٍ يقولُ: سَمِعتُ أَبِي أميرَ المُؤمِنينَ عَلِيّ بنَ أبِي طَالِبٍ يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم يَقُولُ: سَمِعتُ جَبرَئيلَ يَقُولُ: سَمِعتُ اللّهَ جَلَّ جَلالُهُ يَقُولُ: ( لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ) حِصْنِي، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أَمِنَ مِنْ عَذَابِي. قَالَ: فَلَمّا مَرَّتِ الرّاحِلَةُ نَادَانَا: بِشُرُوطِهَا، وَ أنَا مِنْ شُروُطِهَا »[25] .
هنگامى كه امام‌رضا علیه السلام به نيشابور رسيد و خواست كه آنجا را به قصد رفتن نزد مأمون ترك گويد، راويان حديث، گِردش را گرفتند و عرض كردند: اى پسر رسول‌الله، از پيش ما مى‌روى و برايمان حديثى نمى‌گوييد تا از محضرتان استفاده بريم؟! حضرت كه در كجاوه نشسته بودند، سرشان را بيرون آوردند و فرمودند: از پدرم، موسى‌بن جعفر شنيدم كه مى‌فرمايد: از پدرم، جعفربن محمّد شنيدم كه مى‌فرمايد: از پدرم، محمّد بن على شنيدم كه مى فرمايد: از پدرم، على‌بن حسين شنيدم كه مى‌فرمايد: از پدرم، حسين بن على‌بن ابى‌طالب شنيدم كه مى‌فرمايد: از پدرم، اميرمؤمنان على‌بن ابى‌طالب شنيدم كه مى‌فرمايد: از رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم شنيدم كه مى‌فرمايد: از جبرئيل شنيدم كه مى‌فرمايد: از خداوند جلّ جلاله شنيدم كه مى‌فرمايد: كلمه‌ى ( لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ) حصار و دژ من است و هركس وارد قلعه‌ى من شود از عذابم در امان است.
اسحاق مى‌گويد: چون شتر به راه افتاد، حضرت با صداى بلند به ما فرمود: اما اين شرط‌هايى دارد و من ( ولايت و امامت ) از شرط‌هاى آن هستم.
اين روايت در استقبال و اجتماع دست‌كم بيست‌هزار نفرى مردم نيشابور گفته شده است كه از آن همه، روايتِ پنجاه نفر از آنان به دست ما رسيده و بقيه يا گزارش نشده يا از بين رفته است.
اين حديث قدسى كه به حديث حصن و دژ معروف است، نقشه‌ى راه و مسير سير و حركت ارتقايى، صعودى، عمودى و باطنى انسان را بيان كرده است و محتواى بلند معرفتى مكتب اهل‌بيت محور اساسى تربيت دينى مردم ايران شد؛ به‌گونه‌اى كه در صحنه‌ى سياسى نتيجه‌ى تبعيد امام‌رضا علیه السلام به خراسان و بركت حضور علمى و فرهنگى ايشان و مضجع شريفشان اين گرديد كه بعد از دو قرن چيرگى جور خلفاى اموى و عباسى بر ايرانيان و محاق و سكوت محبان اهل‌بيت، مكتب اهل‌بيت به گفتمان غالب ايرانيان تبديل شد و مذهب تسنن و امارت و خلافت برآمده از آن، سيطره‌ى فرهنگى و مذهبى خود را از دست داد و نور ولايت اهل‌بيت علیهم السلام كه اهل ذكر واقعى و پاسخ‌گوى تمام نيازهاى فكرى، فطرى و معرفتى انسان مى‌باشند، فروغ جان ايرانيان گرديد و آنان را با معرفت ولايى، قرآنى و توحيدى به جهان‌هاى نور ورود داد و درهاى ملكوت آسمان‌ها را براى آنان گشود و از خاشاك مرده‌ى روزگار و گرفتارى در ظلمتِ سير افقى نجات بخشيد.
معرفت‌بودن وحى و توجيه ولايت
گفتيم وحى اِنبايى، عين اِخبار از واقع است. همزيستى با وحى انبايى، يافت معرفت، و برخوردارى از ولايت و همگامى با آن است كه وحى را گويا و ناطق و شفّاف و روشن مى‌كند.
معرفت، شناخت حقيقت است، برخلاف اطلاعات و معلومات كه محكوم به دهرند و در باب معرفت، اطلاعات و معلومات جزئى نه كاسب و تعريف‌گرند كه به توليد علم منجر شوند و نه مُكتسِب و تعريف‌پذيرند كه علمى شوند.
معرفتى كه فلسفه‌ى اسلامى در پى آن است و ادعاى آن را دارد، شناختى‌ست كه بر شالوده‌اى محكم بنا شده باشد، به‌گونه‌اى كه نه‌تنها مقرون به جزميت است، بلكه احتمال خلاف هم در آن به‌طور منطقى منتفى‌ست. چنين معرفتى تشكيك‌ناپذير است و نسبى نمى‌شود و ترديد شكّاكان به آن آسيب نمى‌رساند و از جهل مركّب نيز پيراسته است و افزون بر آن داراى سازگارى و تماميت است. معرفت، مقتضىِ توجيه دقيق منطقى‌اى‌ست كه بتواند تشكيك‌ناپذيرى آن را تأمين كند و اين نوع توجيه را برين‌توجيه خوانده‌اند. معرفت، تصديق به معناى اخص يعنى تصديق جازم مطابق با واقع ثابت يا تصديق جازم مطابق با واقع تشكيك‌ناپذير و به عبارت رساتر تصديق جازم مطابق با واقع و به لحاظ منطقى تشكيك‌ناپذير است.
ارزش استناد دينى معقولات تنمند
اگر معرفت به باورِ صادقِ موجه تعريف شود، موجه‌بودن آن بايد بر معرفت‌هاى پايه‌ى بديهى و خودموجّه بنا شده باشد و هم با معرفت‌هاى درجه دو و غيرپايه و غيرخودموجه، سازه‌اى منسجم و دستگاهى خلل‌ناپذير را بنا كند. معيارهاى بررسى صدق و كذب هريك از اين دو گروه گزاره‌ها به جهان و ساحت آن‌ها مربوط مى‌شود و اين معيارها بايد با آن ساحت‌ها همزيست باشد، وگرنه به مغالطه و فريب و كذب و عدم تماميت مى‌انجامد.
پيش‌تر گفتيم چنين معرفتى نه از ادراك حسى برمى‌آيد و نه از مفاهيم عقلى كه از واقعيت‌ها فراتر نمى‌روند و هيچ‌گاه دركى از حقيقت به لحاظ مفهومى و ذهنى ندارند، وگرنه حقيقت كه مطلق است به انواع قيدها پيچيده شده است و بسيار كوچك‌تر از آنى مى‌شود كه هست و بايد باشد. دانشيان مفهومى و تجربى‌مدار با علوم نسبى و تخمينى و نهايت با اطمينانى كه احتمال خلاف آن مى‌رود، زيست مى‌كنند. چنين دانشيانى نمى‌توانند مدعى شوند حق هستند و اين است و جز اين نيست كه حق نزد غير آنان نيست. چنين جزم‌انديشى در ساحت ماده و نفس كه امّارگى دارد، به‌حتم ناسازگارى و دعواى حق و باطل مى‌سازد و هر گروهى خود را حق تمام‌عيار و ديگران را باطل مى‌داند و دگرپذيرى و محرميت و همدوسى را از دست مى‌دهد، بلكه تقابل و تعدّى مى‌سازد. در ساحت ماده و نفس حتى استناد به دليل برهانى نيز واقعيتى نسبى را به‌طور ظاهرى دست مى‌دهد. دلايل شرعى نيز به حكم خود شرع ظاهرى‌ست و واقع‌نمايى آن تضمين نشده است و با نظام اجتهاد دينى نمى‌شود خود را به‌تمامى آگاهى خدا و دين ناب الاهى و بدون خطا و فاقد تناقض دانست. انسان در مقام اجتهاد دينى به‌خصوص اگر از مفاهيم فراتر نرود و به عقل و ملكه‌ى قدسى نرسيده باشد، جايزالخطاست و احتمال خطاى وى مى‌رود و نمى‌شود تعصب خشك و بدون انفعال را بر آن بنيان نهاد. اجتهاد دينى نمى‌تواند ادعا كند محال است كه در استنباط دينى اشتباه نكرده است و يافت وى معرفتى‌ست كه به‌طور منقطى تشكيك‌ناپذير است. ضمن آن‌كه اجتهادى كه از سازه‌ى ملكه‌ى قدسى تهى‌ست، مشروعيت اجتهاد و اعتبار علمى آن را ندارد و اجتهاد دينى نيست، بلكه در صورت ابتنا بر مبانى دينى و رعايت روش‌شناسى مطالعات دينى، تحقيق و تحليل‌هاى فنى و مفهومى و فاقد حكمت نورى و پيوند و ربط حقى در موضوعى دينى‌ست كه نمى‌تواند استنادى به خداوند داشته باشد و علم دينى دانسته شود.
انسان طبيعى و تنمند بدون استاد و مربّى الاهى، طلا را خرج مطلّا خواهد كرد و فرصت محدود و منحصر ناسوت را به آتش حرمان و نابودى بر باد مى‌دهد. اجتهاد نمى‌تواند متكى به اكتساب محض و صرف مفاهيم و معقولات و محمولات گفته و معلومات كشف‌شده باشد كه در اين صورت، همان‌گونه كه در اين كتاب تشريح شد حتى علم و تصديق و حكم و قضاوت بشرى نيز نيست، تا چه رسد به آن‌كه بتواند علم دينى و شرعى و مستند به خداوند باشد، بلكه فن و مهارتى بشرى و بريده از خداست كه مى‌تواند آلوده به موهومات و فريب‌ها ( سفسطه‌ها )ى پايه گردد.
اجتهاد محروم از حكمت و عقل نورى، فاقد منطق مادّى و معنايى‌ست كه بر عالم معنا و واقع اشراف باطنى دارد. چنين منطقى در اختيار حكيم و فرزانه‌اى‌ست كه مؤيّد به ملكه‌ى قدسى و عقل نورى‌ست و با توانمندى دسترسى به عالم معنا، قضيه‌هاى محتوايى را با روش شبكه‌اى و هدايت خردورزى جمعى مستدل مى‌نمايد و ميان دو مقام ثبوت و اثبات ايجادِ پيوند و بازگشايى مسير يقينى يا اطمينانى مى‌نمايد و درستى محتواهاى توليدى را تضمين مى‌كند. سره از ناسره در چنين سازمانى تشخيص داده مى‌شود، نه در شبكه‌ى مفاهيم و معقولات ذهنى صرف و ظاهرگرايى بر معانى الفاظ كه كنشى مكانيكى و مفهومى‌ست، نه توليدى كه حِكَمى و عينى باشد. بنابراين منطق مادى و اجتهاد فقهى و دينى، بر پايه‌ى ولايت و نيروگرفته از ملكه‌ى قدسى‌ست، وگرنه نه منطق است و نه اجتهاد معتبر.
مانعِ اجتهاد كسبى و بريده از حكمت ولايى
فنِ به اصطلاح اجتهاد دينى، لايه‌اى ضخيم بر اجتهاد علمى و دين‌شناسى ربوبى‌ست و مى‌تواند رهزن شريعت و حقيقت باشد و براى دين وحيانى و سيستم انبايى، لايه‌اى نهادى و اجتماعى و سفارشىِ ضخيم بسازد و دين درست خدا را به انواع پيرايه‌ها و سفسطه‌ها و پيرو آن به انواع چالش‌هاى علمى و اعتراض‌هاى عمومى بكشاند.
آگاهى، مسير رشد و توسعه است و علم‌واره‌هاى سفارشى و اجتهادهاى فنّى و ناصواب كه به كتمان واقعيت‌ها و بيّنات و هدايت روشن الاهى منجر مى‌شود، به‌خصوص اگر با خودكامگى دينى و منع آگاهى همراه گردد، بدترين خيانت را به مردم دارد و امتى را از سلامت و رشد و ملت و كشورى را از پيشتازى بازمى‌دارد. خداوند در مورد چنين مانعانى مى‌فرمايد :
( إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِکَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ).
كسانى كه نشانه‌هاى روشن و رهنمودى را كه فروفرستاده‌ايم بعد از آن‌كه آن را براى مردم در كتاب توضيح داده‌ايم نهفته مى‌دارند، آنان را خدا لعنت مى‌كند و لعنت‌كنندگان لعنتشان مى‌كنند. بقره / 159.
خداوند، شاكىِ خصوصىِ اين گروه از مانعان دينى‌ست كه چنين مورد لعن فعلى و طرد و دورى عملى خداوند و تمامى كسانى قرار مى‌گيرند كه توسط اينان از خير و آگاهى و بينات و هدايت الاهى به بدترين شكلِ ظلم، منع شده‌اند. چنين مانعان ستم‌پيشه‌اى با اصرار مستمر و ارادى و آگاهانه بر ظلم خويش، كافر و گرفتار عذاب ابدى دوزخ مى‌گردند.
اين كتمان و منع بعد از آن بوده است كه خداوند وحى و اصول بيّن نظرى و هدايت عملى و زمينه‌هاى سلامت و سعادت بشر را از طريق انسان‌هاى الاهى ( انبيا و رسولان ) و ابلاغ آنان بيان داشته است. اگر آگاهى‌هايى نياز به كتمان داشته، خود خداوند آن را در كتم غيب نگاه داشته است و نياز نيست وحى الاهى و معارف تابع آن در خفا بماند. كتمان، صفت تابعانِ اديان و متوليان دينى بعد از غروب فروغ زنده‌ى انبياست. تحريف آموزه‌هاى دينى نيز از موارد كتمانِ واقعيت دين الاهى‌ست.
بر اساس آيه‌ى شريفه، آنان كه دانش‌هاى الاهى را پنهان مى‌كنند، خود هم كافرند و هم به‌طور دستگاهمند كافرسازند و مردمان را به بى‌دينى و بى‌ايمانى مى‌كشانند و وضعيتى بدتر از كافران دارند. براى همين، در آيات شريفه‌ى بعدى، گروه كافران، بعد از اين گروه، مورد لعن خداوند و فرشتگان و نيز همه‌ى ناس و مردمان قرار گرفته‌اند كه در نظامى مشاعى همزيستى دارند :
( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِکَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلاَئِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ يُنْظَرُونَ ). بقره / 161 ـ 162.
كسانى‌كه كافر شدند و در حال كفر مردند، لعنت خدا و فرشتگان و تمام مردم بر آنان باد. در آن (لعنت ) جاودانه بمانند؛ نه عذابشان كاسته گردد و نه مهلت يابند.
اين لعن، شامل كسانى‌ست كه به كتمان عقيده و سانسور و حذف نظرگاه‌هاى عالمانه و حق يعنى بيّنات نظرى و هدايت عملى، و مانع‌تراشى براى ابلاغ آگاهى مبتلايند؛ كسانى كه اهل كتاب و دانشى‌اند و خود را متولّى دين و ناظر بر محتواى دينى مى‌دانند و مردمان را نيز به سبب پنهان‌داشتِ آگاهى و ترويج پيرايه‌ها و تحريف‌هاى كتمان‌سازِ واقعيت دينى، به حرمان از دين و خداوند و بى‌ايمانى كشانده‌اند. اينان به تنقيح مناط در هر دينى هستند. اين لعن، شامل كسانى‌ست كه آگاهى كه همان حيات دينى جامعه است و آزادى و سرزندگى و در نتيجه ايمان به خدا و حق‌تعالا را از جامعه و مردم مى‌گيرند. اينان همانند دانشيان يهود، استكبار، لجاجت و عنادى دارند كه نمى‌شود آن‌ها را با گفت‌وگو به حق و رعايتِ حقِ آگاهى كشاند و به هيچ صراطى مستقيم نمى‌شوند و كتمان و مانع‌سازى خود را ادامه مى‌دهند، مگر آن‌كه براندازى و همانند خوارج نهروان، نابود شوند :
( أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ).
آيا طمع داريد كه ( اينان ) به شما ايمان بياورند با آن‌كه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‌شنيدند، سپس آن را بعد از فهميدنش تحريف مى‌كردند و خودشان هم مى‌دانستند. بقره / 75.
مانعان به‌جاى آزادى گفتمان، هم‌انديشى، تضارب آرا و آزادانديشى، جامعه و اقبال عمومى را به هوچيگرى و تبليغات ( به معناى منفى پُروپاگاند در جامعه‌ى واتيكان = Propaganda ) و تأثيرگذارى با اغفال و گمراه‌سازى و دروغ‌پردازىِ چيرگان مشغول و سرگرم مى‌دارند و به بازى با سيستم عصبى و شناختى انسان با نامردى و قساوت و خشونت‌سازى و شست‌وشوى مغزى و القاى نادرست و دستكارى‌شده‌ى تعمدىِ واقعيت‌ها به كمك سمبل‌ها مى‌پردازند. داده‌هاى جعلى چنين مانعانى نه‌تنها نسيم خنكا و حيات‌بخشى از معرفت دينى در آن نيست، بلكه سرگرمى به آن، خس و خاشاك خشك و مرده مى‌سازد كه مانع سير صعودى و ارتقاى عمودى مى‌گردد و فرد را بريده از ولايت حقيقى و محبوس در سلول‌ها و بازداشتگاه‌هاى برزخ منفصل ناسوتى مى‌گرداند. توضيح اين پى‌آمدِ شوم و سرنوشت تباه، هم در حضرت انسان كامل گذشت و هم بعدتر و در بحث رجعت نيز خواهد آمد.
گروه مانعان، به‌طور دستگاهمند و با پروپاگاند و فريب، پيش‌فرض‌هاى فهم و درك جريان عمومى جامعه را مى‌سازند. ابتناى انديشه و دانش بر پيش‌فرض‌ها به اين معناست كه مى‌شود دستگاه فاهمه را كه امرى مرتبط با ديگران و وابسته به جامعه و جمعى‌انديش است، مهندسى، دستكارى و داراى پيش‌فرض‌هاى سفارشى، تحميلى و القايى ساخت و آن را به‌گونه‌اى با خطر شست‌وشوى مغزى مواجه و آسيب‌پذير ساخت كه هيچ‌گونه هماهنگى با جهان عينى و واقع نداشته باشد. جامعه و افراد چيره و مانعان و خودمحوران، آگاهى‌ها و تفكرات افراد را مى‌سازند و به آنان مى‌باورانند خوراك ذهنى خود را از جاهايى خاص تهيه كنند و به آن‌ها تصلّب داشته باشند. در فضاى سلطه و خودكامگىِ معلومات و نشر اكاذيب به‌جاى آگاهى به جهت سوءاستفاده در روابط انسانى، آزادانديشى و آزادى انديشه و توليد علم، معدود و بسيار محدود و در تنگناست. ارتقاى آدمى با آزادى و آگاهى و رشد علمى‌ست. كشف آزادانديشانِ وصول‌يافته به واقعيات و حقيقت كه كتمان در انديشه ندارند و گفته‌هاى خود را به تقيه و پنهان‌كارى نمى‌آلايند و فهم گفته‌هايشان براى تابعانِ علاقمند، از عمده‌ترين توفيق‌هاى ناسوتى‌ست. اما مانعان، صاحبان حقيقى دانش و آگاهى و حكمت نورى را به انغمار و غيبت مى‌كشانند و غريب دوران مى‌سازند؛ غربايى كه در روايت زير از آنان گفته شده است. اين روايت در كتاب معتبر الجعفريات ( الاشعثيات ) آمده و به همراه كتاب قرب‌الاسناد چاپ شده است. هم جعفريات و هم قرب‌الاسناد كه با سلسله‌سندهايى كوتاه به امام‌معصوم علیه السلام مى‌رسد، هر دو از اصول چهارصدگانه و اولى و از معتبرترين كتاب‌هاى شيعه‌ى امامى‌ست :
« قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : إِنَّ اَلاِْسْلاَمَ بَدَءَ غَرِيبآ وَ سَيَعُودُ غَرِيبآ كَمَا بَدَءَ فَطُوبَى لِلْغُرَبَاءِ. قِيلَ: وَ مَنْ هُمْ يَا رَسُولَ اَللَّهِ؟ قَالَ: اَلَّذِينَ يَصْلُحُونَ إِذَا فَسَدَ اَلنَّاسُ. إِنَّهُ لاَ وَحْشَةَ وَ لاَ غُرْبَةَ عَلَى مُؤْمِنٍ وَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَمُوتُ فِي غُرْبَةٍ إِلاَّ بَكَتْ عَلَيْهِ اَلْمَلاَئِكَةُ رَحْمَةً لَهُ حَيْثُ قَلَّتْ بَوَاكِيهِ وَ إِلاَّ فُسِحَ لَهُ فِي قَبْرِهِ بِنُورٍ يَتَلاَْلاَُ مِنْ حَيْثُ دُفِنَ إِلَى مَسْقَطِ رَأْسِهِ »[26] .
رسول‌اكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اسلام با غربت آغاز شد، و باز هم چون روز آغازين، به غربت مبتلا خواهد شد، اما خوشا به حال غريبانِ خاص و ويژه. پرسيده شد: غريبان خاص چه كسانى‌اند؟ رسول‌اكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: كسانى‌كه چون مردمان فساد كنند، آنان بر صلاح و درستى‌اند.
چنين است كه براى مؤمن، وحشت و غربتى نيست. هر مؤمنى كه در غربت بميرد، فرشتگان الاهى از روى رحمت براى او گريه مى‌كنند، اگرچه گريه‌كن كم داشته باشد، وگرنه در قبر او نور درخشانى پديد مى‌آيد، كه از جايى كه به خاك سپرده شده است، تا محل زندگى‌اش مى‌تابد.
معرفت فلسفى، يعنى حق و حقيقتِ محض و بسيط و مطلق، تنها با نظام انبايى و سير محبوبىِ نزولى قابل دريافت است؛ همان طريقى كه اميرمؤمنان علیه السلام به‌طور حقى با آن همزيستى داشته؛ به‌گونه‌اى كه حق‌تعالا حيات، و حقيقتْ به‌طور مستمرّ همزيست ايشان بوده است. پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند :
« عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ يَدُورُ مَعَه حَيْثُمَا دَارَ »[27] .
على با حق است و حق با على. حق بر مدار او مى‌گردد.
اميرمؤمنان علیه السلام بر حقانيت خود در شوراى شش‌نفره به اين روايت استناد كردند و اهل شورا بر درستى اين حديث گواهى دادند.
ولايت؛ معرفت حقْ موجّه و تمام
معرفت، خودموجّه، بلكه حق‌موجّهِ شخص ولىِّ الاهى‌ست. حقّ به معناى معرفت و برين‌توجيه كه به‌طور ضرورى در همه‌جا حق است و خطا و شك به آن راه ندارد و هرگز از حق جدا نخواهد شد، بلكه حق و معرفت و برين‌توجيه بر حول مركزش مى‌چرخد و تماميت دارد، شخص انسان الاهى و محبوبىِ حق‌تعالاست كه حق و حقيقت را با سير از حق به ناسوت و با سير نزولى و تحويلى و با حيات ربوبى و احدى دارد. سير محبوبى ذاتى، از مقام بى‌تعين ذات و سيرى ازلى و ابدى‌ست كه حق‌تعالا نه پيش از وى بوده و نه پس از او، تا فرض شود در مرتبه‌اى فاقد حق بوده، بلكه همراه اوست و با وى سريان نزولى، معيّت صعودى و قيّومى و تماميت دارد. چنين حقّانيتى يا به تعبير فلسفى، معرفتى كه از شك، توهم، تخيّل، تصديقات ظنى و جهل مركّب و تصديق كوركورانه‌ى تقليدى كه با تشكيك از بين مى‌رود عارى و به‌دور است و منسجم و سازگار و برخوردار از تماميت است و در جايى نقض نمى‌پذيرد، در ساحت انسانِ محبوبىِ الاهى و وابسته به اين فاعل الاهىِ تماشاگر است، نه در انسان طبيعى و عادى با ذهنى مفهومى و مادى كه نهايتش جز علم حسى و معقول حسابگر نيست. براى يافت معرفت بايد قلب داشت و دلسپردگى به انسان الاهى كه ولىّ برگزيده‌ى اوست.
انسان الاهى، انسانى كامل و تمام است كه از مراتب اسما و صفات و تجلياتى كه بدان‌ها اختصاص دارد، گذشته و به مقام اطلاق رسيده و مقيد به اسما و صفات و ويژگى‌هاى آن‌ها نيست و به پهنه‌ى تجلّى ذاتى وصول يافته و به عالم و حضرت و مرتبه‌اى محصور و محدود نيست و در هر مظهرى كه بخواهد، ظاهر مى‌شود و از تمام قيدها منزه و دور است، بلكه هرجا كه اوست با اويند. قلب انسان الاهى، عين قلب حق‌تعالاست كه از بى‌تعينى به تعين اول ظهور نموده است و ديگر تعين‌ها در آن فانى و مستهلك مى‌باشند.
از سوى ديگر ديده‌ى ديدار حق، باور هر كسى‌ست و تجلّى حضرت حق‌تعالا بر هر قلبى به حسب شخصيت ازلى و علم الاهى و عين ثابت اوست و اگر قلبى حق‌تعالا را مطلقِ فوق اطلاق و تقييد بنگرد، حق‌تعالا نيز او را به چهره‌ى اطلاقى و تعيّن‌شكن ميهمان ذات فرخنده‌ى خويش مى‌كند.
چشم تماشاگر و شناسا نمى‌بيند جز آنچه را كه بدان اعتقاد و باور دارد، و از طرف ديگر، حضرت حق‌تعالا نيز جز بر حدّ اعتقاد فاعل شناسا بر وى تجلّى نمى‌كند و اگر او را مطلق نداند، فاعل مشاهده‌گر و شناسا در رؤيت حق‌تعالا به شخصيت و تعينى غير از اعتقاد فاعل، به انكار او مى‌پردازد و حق عبوديت وى را در همه‌ى تعيّنات و تجليات گوناگون برآورده نمى‌كند و نه او بر مدار حق‌تعالا مى‌چرخد و نه مى‌شود حق‌تعالا بر مدار محدود و تنگ او باشد.
امام صادق علیه السلام دعايى را به زراره آموختند كه سبك زندگى محبوبى الاهى و روش‌شناسى معرفت نزولى و برخوردار از وحى الاهى‌ست كه ولايت وهبى را در باطن خود دارد. هم محبوبى الاهى و هم معرفت نزولى هر دو انشاى مستقيم الاهى و عارى از مشوبات تعينات و اسباب و واسطه‌هاست و براى همين هم در قوس نزول و هم در قوس صعود، از خطا و خلل و احتمال خلاف، عارى‌ست و عين صدق و عصمت و نسخه‌ى اصل تمامى معرفت‌ها و واقعيت‌هاست كه برخوردارى واقعيت از ميزان، عدالت، درستى و راستى با معرفت حق‌موجّه او سنجه مى‌شود. انسان الاهى در چهره‌ى محبوبى ذاتى برخوردار از ذات حق‌تعالا و برين‌معرفت يعنى اصل حقيقت است كه معيار معرفت حق مى‌باشد، وگرنه در دعاى شريف عصر غيبت، چنين معرفتى درخواست نمى‌شد. در اين دعا آمده است :
« قالَ اَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: يَا زُرارَةُ! اِنْ اَدْرَكْتَ ذلِکَ الزَّمانَ فَاْلزِمْ هذَا الدُّعآءَ :
اللّهُمَّ عَرِّفني نَفسَکَ فَإِنَّکَ إن لَم تُعَرِّفني نَفسَکَ لَم أعرِف نَبِيَّکَ، اللّهُمَّ عَرِّفني رَسولَکَ فَإِنَّکَ إن لَم تُعَرِّفني رَسولَکَ لَم أعرِف حُجَّتَکَ، اللّهُمَّ عَرِّفني حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إن لَم تُعَرِّفني حُجَّتَکَ ضَلَلتُ عَن ديني »[28] .
اى زراره! اگر زمان غيبت را درك كردى، اين دعا را هميشه داشته باش: خدايا! خود را به من بشناسان، كه اگر تو خود را به من نشناسانى، پيامبرت را نخواهم شناخت. خدايا! پيامبرت را به من بشناسان، كه اگر پيامبرت را به من نشناسانى، حجّت تو را نخواهم شناخت. خدايا حجّت خود را به من بشناسان، كه اگر حجّت خود را به من نشناسانى، از دينت به كژى خواهم افتاد و گمراه شده‌ام.
در اين دعا درخواست مى‌شود خدايا تمام حقيقت را به من بشناسان؛ زيرا تمام حقيقت، ذات بسيط حضرت حق‌تعالاست كه اين معنا با واژه‌ى « نَفسَکَ » اراده شده است و چنين كاربردى با فرهنگ قرآن‌كريم هماهنگ است. خداوند مى‌فرمايد :
( كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ).
او بر ذاتش ( در مقامى پيش از اسما و صفات الاهى ) رحمت (عشق ) را واجب كرده است. انعام / 12.
ضمير متصل غايب كه در تعبير ( نَفْسِهِ ) آمده است، نفس را فاقد قيد و حيثيت و اشاره و عنوان و اسم و صفت ساخته است. خداوند، حقيقتى بى‌پايان است كه هم ذات دارد، بلكه « ذات » ويژه‌ى اوست و نفس ذات است، و هم صفات ذاتى و فعلى بى‌نهايت كه هر اسم و صفت و فعلى نيز خود نامحدود و بى‌كرانه است و فعل او اگرچه نفس دارد، نفس ظهورى‌ست، نه نفسِ ذات، و ذات، امرى بى‌تاست؛ اگرچه هر ظهورى نيز صفت بى‌تايى و بى‌پايانى را داراست.
هر شناختى نخست شناخت خداوند را لازم دارد. شناخت پديده‌ها از مسير حقّى آن، مسير محبوبىِ خداوند و برخوردار از سير ذات به ناسوت است. محبوبىِ ذاتى كه تماميت ولايى دارد، پيش از اين‌كه اشيا را ببيند و نيز در حال مشاهده‌ى آن‌ها و نيز بعد از رؤيت آن‌ها، خداوند را رؤيت مى‌كند، بلكه در همه‌حالى حضور دارد.
تماميت شناخت در پرسش جاثليق
پيش‌تر در ذيل آيه‌ى شريفه از جاثليق گفتيم. جاثليق به سراسقف مسيحيان گفته مى‌شود و عنوانى براى رهبر ارشد كليساست. جناب سلمان فارسى، در روايتى طولانى پرسش‌هاى جاثليق آن زمان را به صورت مكتوب آورده است. خبر جاثليق، يكى از نوشته‌هاى برجاى‌مانده از جناب سلمان است. جاثليقى كه سلمان از وى خبر داده است، از دانشمندان كارآزموده و مسلط بر انجيل و الهيات مسيحى بود كه بعد از شهادت پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم به همراه صدنفرى از مسيحيان به نمايندگى از پادشاه روم به مدينه آمد تا پرسش‌هايى از خليفه‌ى مسلمانان بپرسد و در صورت درستى پاسخ‌ها و اثبات حقانيت دين اسلام، مسلمان شود. ابوبكر در مسجد پيامبر و با حضور تعدادى از مسلمانان، از پاسخ‌دادن به پرسش‌هاى وى درمانده شد و جاثليق دين آنان را كه پاسخگو و برخوردار از تماميت شناخت و معرفت و موجه نبود، بى‌پايه و فاقد دليل خواند. حاضران مى‌پنداشتند دين اسلام در اين محاجّه نابود شد. جناب سلمان، بى‌درنگ به اميرمؤمنان علیه السلام به عنوان ابرمعرفت و برين‌توجيه برخوردار از حقيقت الاهى مراجعه كرد و گزارش ماجرا را بيان كرد و عرض داشت نماينده‌اى از روم آمده است كه پرمعنا سخن مى‌گويد و دليل و برهان دارد و از آن‌حضرت مى‌خواهد به مسجد بيايد تا دين عمومى و افكار حاضران را دريابد. جاثليق را به محضر اميرمؤمنان علیه السلام راهنمايى كردند تا پرسش‌هايش را از ايشان داشته باشد. يكى از پرسش‌هاى او چنين بود: شما خدا را به‌وسيله‌ى محمّد شناختيد كه در اين‌صورت خداوند برخوردار از كمال و تماميت نيست، يا محمّد را به‌واسطه‌ى خداوند و نفوذ ولايت او شناختيد كه در اين فرض هر دو كمال و تماميت را دارا مى‌باشند؛ خداوند به ذات خويش و پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم به دليل ولايت مَظهرى كه باطن نبوت اوست و از چگونگى آن پيش‌تر سخن گفتيم.
يكى از روايت‌هاى رخداد يادشده چنين است :
« مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْفَارِسِيُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ النَّسَوِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الصُّغْدِيِّ بِمَرْوَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْحَكَمِ الْعَسْكَرِيِّ وَ أَخِيهِ مُعَاذِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ الْحَنْظَلِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ قَيْسٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ الرُّمَّانِيِّ عَنْ زَاذَانَ عَنْ سَلْمَانَ الْفَارِسِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ يَذْكُرُ فِيهِ قُدُومَ الْجَاثَلِيقِ الْمَدِينَةَ مَعَ مِائَةٍ مِنَ النَّصَارَى وَ مَا سَأَلَ عَنْهُ أَبَا بَكْرٍ فَلَمْ يُجِبْهُ ثُمَّ أُرْشِدَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام فَسَأَلَهُ عَنْ مَسَائِلَ فَأَجَابَهُ عَنْهَا وَ كَانَ فِيمَا سَأَلَهُ أَنْ قَالَ لَهُ أَخْبِرْنِي عَرَفْتَ اللَّهَ بِمُحَمَّدٍ أَمْ عَرَفْتَ مُحَمَّدآ بِاللَّهِ؟ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ علیهما السلام : مَا عَرَفْتُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمُحَمَّدٍ وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّدآ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ خَلَقَهُ وَ أَحْدَثَ فِيهِ الْحُدُودَ مِنْ طُولٍ وَ عَرْضٍ فَعَرَفْتُ أَنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصْنُوعٌ بِاسْتِدلاَلٍ وَ إِلْهَامٍ مِنْهُ وَ إِرَادَةٍ كَمَا أَلْهَمَ الْمَلاَئِكَةَ طَاعَتَهُ وَ عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ بِلاَ شِبْهٍ وَ لاَ كَيْف »[29] .
سراسقف مسيحى به همراه يكصد نفر از مسيحيان به مدينه آمد، چيزهايى از ابوبكر پرسيد، خليفه نتوانست پاسخى دهد. او را به حضور اميرمؤمنان علیه السلام راهنمايى كردند، مسائلى را از آن‌حضرت پرسيد و پاسخ‌شان را شنيد، از آن جمله گفت: به من خبر بده آيا خدا را به‌وسيله‌ى محمد شناختى، يا محمد را به‌وسيله‌ى خدا؟ اميرمؤمنان علیه السلام فرمود : خدا را به محمد نشناختم، ولى محمد را به خداوند عزّوجلّ، شناختم. وقتى كه ديدم خدا او را خلق كرده و در او حدودى از قبيل طول و عرض، قرار داده، پس با راهنمايى و الهام و اراده از جانب خداوند شناختم كه او تدبيرشده و مصنوع است. همان‌طور كه خداوند طاعت خود را بر فرشتگان الهام كرد و خودش را به آنان شناسانيد كه بدون همانند و بدون چگونگى در ذات است.
اين روايت، بسيار طولانى‌ست و پرسش‌هاى جناب جاثليق فراوان است كه ما تنها بخشى از آن را به تقطيع و به تناسب آورده‌ايم.
معرفتِ ذات خداوند و شناخت همه‌ى اشيا به او ممكن است؛ وگرنه هم قرآن‌كريم و هم چنين رواياتى از آن سخنى نمى‌گفتند. چنين معرفتى نصيب انسان الاهى و محبوبى‌ست كه رؤيت و عشق حقيقى دارد. ديگران از حق‌تعالا و مسايل ربوبى به واسطه‌ى آموزش محبوبى و در نظام تعليمى آنان، در مرتبه‌اى پايين‌تر و نازل‌تر و با هويتى متفاوت آگاهى مى‌يابند و شناخت آنان علمى، انديشارى و مفهومى‌ست و به معرفت نمى‌رسند. آگاهى غيرمحبوبان، علم است و چنانچه برخوردار از قلب و حكمت نورى باشند، نهايت به صفات الاهى وصول مى‌يابند و وصول ذات در آن نيست. محبوبان، معرفتى را طلب مى‌كنند كه همراهى نبى و امام در آن نيست؛ در حالى‌كه غيرمحبوبان، علمى را مى‌طلبند كه توسط نبى و امام و ولىّ الاهى براى آنان حاصل مى‌گردد و بدون دستگيرى اولياى محبوبى و انسان الاهى از آگاهى برخوردار نمى‌شوند. محبّان، خداوند را به‌واسطه‌ى نبى و امام مى‌دانند؛ اما محبوبان، نبى و امام را به خداوند مى‌شناسند و نياز به دستگيرى و وساطت ندارند.
اگر كسى خداوند را درون خود يا درون ديگرى به درد عشق و بلاكشى مى‌يابد، در شهرآشوب ادعاهاى نابه‌جا و مشايخ نالايقِ ناسوت، نشانه‌اى از محبوبى الاهى دارد. جناب حافظ نيز نشان اهل خدا را عاشقى دانسته و به ايهام گفته است نشان عاشقى يا اين بى‌نشانى مدعيان را با خود داشته باشيد تا سرسپرده‌ى نامحرمان حرم نگار وجود نگرديد :
نشان مرد ( اهل ) خدا عاشقى‌ست با خود دار كه در مشايخ شهر، اين نشان نمى‌بينم[30]
انسان ولايى؛ مربّى قرآن‌كريم
انسان اگر بخواهد به دقيق‌ترين معارف و آگاهى‌ها دست يابد، بايد با داشتن جامعه‌ى علمى و كارگروه و تيم دانشى و همدوس، با صيانت و مراقبت مستمر استادى محبوبى و صاحب دانش‌هاى هجومى، داراى جمعيت علم، عشق، صدق و قرب شود.
شاگردىِ ارادتمندانه در محضر استادى صاحب قرب محبوبى و داراى كمالات و معرفت حقيقى و عشق پاك وجودى، پديده‌ى هجوم آگاهى سرشار، معرفت وافر و فراوان و به تعبير اميرمؤمنان علیه السلام دانش جمّى را موجب مى‌شود.
معرفت و شناخت محبوبىِ الاهى داراى طور ديگرى‌ست و استاد حقيقى تمامى دانش‌ها و اطلاعات و آگاهى‌ها و صدق كامل و راستىِ تمام اوست. محبوبى به عشق الاهى داراى جمعيت موهبتى‌ست و الگوى ساختِ حقيقت عالم و كائنات مى‌باشد. او نسخه‌ى اصل است كه عالم عينى نسخه‌اى از اوست، نه اين‌كه او نسخه‌ى بى‌نهايت عوالم عينى باشد. بنابراين او تمامى آگاهى‌هاى خَلقى را درون خود دارد كه مى‌تواند به‌طور اِشايى و ارادى به گزاره‌هاى آن دست يابد يا بسته‌اى از معارف خود را به‌طور فشرده و قلبى و در نظام انتقال مصداق به مصداق، به قلب ديگرى رسوخ دهد. دانش و آگاهى از ناحيه‌ى استادمحورى عاشقانه و همراه با صفاى باطن، با زبانى بسيار ساده محقق مى‌شود و زبان دانش را همه‌فهم و آسان مى‌گرداند. اين زبان، به معيار صفاى ميان ياددهنده و يادگيرنده، پيچيده‌ترين مفاهيم را به‌راحتى تبيين و انتقال ساده‌ى آن را تسهيل مى‌كند.
محبوبى، انسانى كامل و جمعى‌ست كه با انرژى عشق در ازل و پيشاناسوت و در مقام ذات الاهى پيدايى يافته است و محبوبىِ دست آفريدگارِ آفرينش به‌طور مستقيم و همچون وحى داراى سير نزولى مى‌باشد. از اين‌رو همان‌گونه كه مسيحيان، فارغ از پيرايه‌هايشان، شخص حضرت عيسى را وحى خداوند و معجزه‌ى او مى‌دانند، محبوبىِ ذاتى نيز تمامى ويژگى‌هاى برشمرده‌شده براى وحى را داراست و وحى و معجزه‌ى فعلى خداوند مى‌باشد. محبوبى براى خداوند جهان به‌طور مستقيم دوست‌داشتنى‌ست و بى‌واسطه در خلوت او و آغوش عشق وى مى‌باشد. آفرينش طبيعى محبوبى عارى از ژن‌هاى معيوب، ناقص و آلوده است و روح الاهى وى، نورى سراسر پاكى و تمام صدق و فرزانگى‌ست. محبوبى، فراتر از اختيار و اراده همچون وحى الاهى به ضرورت الاهى و به عشق ذاتى زندگى مى‌كند و حيات ربوبى دارد.
مهم‌ترين ويژگى محبوبى زيسته‌ى حقّى و عشق است و همان‌طور كه پيش‌تر گفتم علم و آگاهى محبوبى از جنس حق‌تعالا و حقيقت و عشق و انس مى‌باشد. در اين كتاب بارها گفته‌ام علم و عشق به هم آميخته‌اند. حرمان از معرفت محبوبى، انسان را به پديده‌اى تباه‌شده تبديل مى‌كند. حتى دانشمندان بزرگى چون ابن‌سينا و ابن‌عربى و حتى ملاصدرا به دليل نداشتن استاد كارآزموده‌ى محبوبى با همه‌ى نبوغ و توانمندى باطنى، به اشتباهات فراوانى دچار شده‌اند و جماعت بسيارى را حتى تا همين امروز، بلكه تا فردا، سرگرم اشتباهات خود نموده و خواهند نمود. درستى‌هاى آنان همان گزاره‌هايى‌ست كه به رهنمود اولياى معصوم الاهى و صاحبان ولايت حقيقى علیهم السلام از قرآن‌كريم و وحى الاهى يافته‌اند. نخستين گام در جذب به معارف الاهى و ورود متناسب به آسمان‌هاى ملكوت، مربى‌محورى استادى صاحب معرفت موهبتى‌ست تا وحى صامت را گويا و ناطق سازد و از كدهاى نهادينه‌شده توسط خداوند بر آن، رمزگشايى نمايد. دانش و آگاهى و يادگيرى در صورتى ژرف، پربار و نتيجه‌بخش مى‌شود كه استاد آن صاحب معرفت باشد و زبان دانش وى پشتوانه‌ى شهود قلبى و عشق پاك، بلكه وحى و انباى اختصاصى الاهى و نزولى را داشته باشد نه آن‌كه اطلاعات و دانش وى فقط حاصلِ عملكرد مغز و تحليل‌هاى عقلى و ذهنى و ارتباط زبانى مبتنى بر آن‌ها باشد.
بى‌اعتقادى به آفرينش محبوبان و برگزيده‌هاى ربوبى، انسان را به تعبيرى ماهوى در جنسِ حيوانى و فصل طينى خويش و به‌تعبير وجودى در تعيّن ناسوتى محبوس مى‌سازد كه از طبيعت و از انديشه‌ى ذهنى مادى فراتر نمى‌رود. شخصيت و فصل مقوّم انسانِ مبتلا به حرمان ممكن است نيرنگ و تزوير و فريب و سفسطه‌سازى و دروغ و باطل شود. خروجىِ ترويج فلسفه‌ى مبتنى بر انسان مادّى و معقول ذهنى، حرمان از حكمت نورى‌ست. انسان بريده از معنا و ولايت به گرداب گريزناپذير پوچ‌گرايى و طمعِ پول و آلودگى به ستمِ زور نسناسى و خويشتن مدرن و ناسى مبتلا مى‌شود و ناگزير جرثومه‌اى مرده است كه تفكر مزوّرانه‌ى وى، مهندسى اجتماع و دستكارى فيزيكى مغزها و جعل علم سفارشى به‌هدف مطامع و سوددهى‌ست و هدفى خارج از آن ندارد؛ انسانِ خودمحور و خودبنياد در معناى روشنگرى آن كه خويشتن انسان را اصل و بنياد يقين و معيار حقيقت قرار داده است و مانند حيوان، غريزه دارد با مغزى كه مى‌انگارد پيچيده‌ترين و پيشرفته‌ترين مغزهاست و با عقل‌ورزىِ سودمحور و اكتسابى، در چارچوب و محدوده‌ى طبيعت و غريزه و آگاهى مفهومى و عصب‌شناسى محصور شده است، ولى با اين تفاوت كه غريزه و طبيعت و آگاهى مفهومى و ذهنىِ وى معنايى محدود ندارد و آن را به بى‌نهايت معنا به نفع خود و براى تسخير هر چيزى از جمله مرزهاى شريعت و قلمروى معنويت تبديل كرده و به شكل‌هاى طمّاعى‌اش تنوّع بى‌شمار و آگاهانه‌ى ناسى داده است.
نظريه‌ى انسان الاهى كه برتر از انسان محسوس مادى يا معقولِ ذهنى‌ست، در قامت بلند محبوبىِ ذاتى، صراط مستقيم هدايت به‌خصوص در عصر غيبت ولايت براى افراد حقيقت‌جو و دانش‌طلب است. اين، روش‌شناسى علم و يافت ابرمعرفت و برين‌توجيه و حقيقت وصولى‌ست. در عصر انزواى دين‌دارى و ولايت‌محورى و كم‌فروغى عشق و غليانِ علم طبيعى و مفهومى و قدرتِ صنعتى و دستگاهمند، ايده‌ى انسان الاهى، داده‌هاى معجزه‌ى علمى و جاويد قرآن‌كريم و معرفت دينى و بينش شهودى را به عشق معدود معرفت‌محوران به حيات و زندگى تابعان ارادتمند مى‌آورد و انزواى مطلق را برنمى‌تابد؛ اگرچه در عصر غيبت عشق و آگاهى و معرفت و شهود، نمى‌شود پرچمدار حركت تكاملى و علمدار موفّق اصلاح عمومى شد؛ مگر آن‌كه اصلاح‌گرى و روشنگرى حكمِ الاهى فرزانه‌ى نورى باشد. در عصر غيبت، امر حكومت را بايد به خداوند و ربّ مردمان وانهاد و او هركه را بخواهد به دست مردمان، سليمانى مى‌دهد و هركه را بخواهد به خوراك موريانه‌اى و به گاه خويش به زير مى‌كشد. عصر عشق و آگاهى و معرفت و شهود، عصر حضور معصوم ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) و حاكميت الاهى وى است كه بعدتر از آن به تناسب اين كتاب خواهيم گفت.
محبوبىِ ذاتى، عشق و علم و آگاهى را در قامت الاهى آن تجسم مى‌بخشد و با تلاشِ دانشوران حقيقىِ دين و صيانت دين الاهى در پرتو تحقيقات تكامل‌بخش، حيات طيبه براى معدود افرادى پايه‌گذارى مى‌كند كه پيروى عاشقانه و ارادتمندانه ـ نه فقط متعهدانه ـ از آموزه‌هاى وى دارند.
اهل‌البيت علیهم السلام
مصداق خارجى و نمونه و الگوى عينىِ انسان الاهى در چهره‌ى محبوبان ذاتى كه در اين كتاب از آن سخن گفتيم « اهل‌البيت علیهم السلام » مى‌باشند. اين اصطلاح قرآنى به معناى خانواده‌ى پيامبر گرامى اسلام، در آيه‌ى تطهير آمده است. خداوند در اين آيه‌ى مباركه، پاكى و طهارت خانواده‌ى پيامبراكرم علیهم السلام را چنين تأكيد كرده است :
( إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرآ ).
خدا فقط مى‌خواهد آلودگى را از شما خاندان ( پيامبر ) بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند. احزاب / 33.
اراده‌ى الاهى، اراده‌اى تكوينى يعنى ضرورى و حتمى‌ست كه اسباب رجس و آلودگى را با اراده‌اى جمعى و با اسم جمعى ( اللَّهُ ) برداشته است.
اقتضاى مضارع‌بودن اين اراده (= ( يُرِيدُ )، دفع هرگونه پليدى به‌طور مستمر از اين مقام قدسى‌ست، نه رفع آن كه با چنين استمرارى سازگار نيست.
آيه‌ى شريفه مى‌فرمايد رجس و پليدى حتى كم‌ترين اثرش، از اهل‌بيت علیهم السلام دور نگاه داشته شده است، نه اين‌كه اهل‌بيت علیهم السلام از هرگونه پليدى حفظ و دور شده‌اند. اراده‌ى خداوند مى‌خواهد اهل‌بيت پيامبراكرم علیهم السلام از هر رجس و پليدى پاك باشند.
تعبير ( وَيُطَهِّرَكُمْ ) بعد از ( لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ ) تأكيدى بر طهارت و پاكيزگى به‌دنبال دفع پليدى‌ها و مفعول مطلق ( تَطْهِيرآ ) تأكيد ديگرى بر اين طهارت است.
( الرِّجْسَ ) كه با الف و لام جنس است، شامل هرگونه پليدى‌ست. بنابراين مقام قدسى اين گروه محبوبى ذاتى داراى عصمت موهبتى و علم و آگاهى درست به‌طور ضرورى و برآمده از خلق و فصل نورى آنان است كه حتى كدورات جزيى ناسوت در آنان نمود و ظهور ندارد و عصمت و طهارت آنان را موهبت مستقيم خداوند و ازلى و ابدى ساخته است و آنان همواره با حق‌تعالى، و حق‌تعالى و حقيقت و حق با آنان مى‌باشد.
اين عصمت الاهى، عشق پاك و عارى از هرگونه طمع و پاكى ناب هست. آيه‌ى تطهير گوياى عشق پاك و علم و آگاهىِ درست براى بعضى افراد است.
امامان شيعه بارها به اين آيه مباهات و نيز احتجاج كرده و آن را دليل حقانيت و عصمت خود مى‌دانستند. عصمت حقيقى با تعيّن‌شكنى و وصول به مقام ذات فاقد اسم و رسم حاصل مى‌شود.
مصاديق اهل‌بيت علیهم السلام در روايتى از امام‌صادق علیه السلام اين‌گونه معرفى شده‌اند :
« أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ الْوَاسِطِيِّ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لاَِبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا عَنَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِقَوْلِهِ ( إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرآ ) قَالَ نَزَلَتْ فِي النَّبِيِّ وَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ وَ فَاطِمَةَ : فَلَمَّا قَبَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِيَّهُ كَانَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ ثُمَّ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَيْنُ : ثُمَّ وَقَعَ تَأْوِيلُ هَذِهِ الاْيَةِ ( وَ أُولُوا الاَْرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ )[31] وَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ علیهما السلام إِمَامآ ثُمَّ جَرَتْ فِي الاَْئِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ الاَْوْصِيَاءِ : فَطَاعَتُهُمْ طَاعَةُ اللَّهِ وَ مَعْصِيَتُهُمْ مَعْصِيَةُ اللَّهِ عَزَّوَجَلّ »[32] .
عبدالرحمان بن كثير گويد از امام‌صادق علیه السلام درباره‌ى معنا و جرى و تطبيق آيه‌ى تطهير پرسيدم، امام‌صادق علیه السلام فرمود: اين آيه درباره‌ى پيامبر و اميرمؤمنان و حسن و حسين و فاطمه علیهم السلام نازل شده است. وقتى خداوند عزّوجلّ روح پيامبرش را قبض كرد، اميرمؤمنان و سپس حسن و سپس حسين علیهم السلام به امامت رسيدند و بعد تأويل اين آيه به وقوع پيوست: خويشاوندان، بعضى بر برخى اولويت دارند، و على‌بن‌حسين علیهما السلام به امامت رسيد. سپس امامت در فرزندان اوصياى ايشان ادامه يافت. اطاعت از آن‌ها اطاعت از خداست و مخالفت با آن‌ها مخالفت خداوند عزّوجلّ است ».
در روايت ديگرى آمده است :
« عَطاءُ بنُ يسارٍ عَن امِّ سَلَمَةَ: في بَيتي نَزَلَت: ( إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرآ ). قالَت: فَأَرسَلَ رَسولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم إلى عَلِي وفاطِمَةَ والحَسَنِ والحُسَينِ : ، فَقالَ: هؤُلاءِ أهلُ بَيتي»[33] .
عطاء بن يسار به نقل از امّسلمه: آيه‌ى شريفه‌ى تطهير در خانه‌ى من نازل شد. آن‌گاه پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم على، فاطمه، حسن و حسين : را حاضر كرد و فرمود: اينان اهل‌بيتِ من هستند.
اميرمؤمنان علیه السلام در روز شورا با توجه به آيه‌ى تطهير فرمود: « شما را به خدا قسم مى‌دهم، آيا در ميان شما كسى هست كه آيه‌ى تطهير درباره‌ى او نازل شده باشد؛ آن‌هنگام كه پيامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم من و فاطمه و حسن و حسين را زير عباى خيبرى ( كسا ) گرد آورد و گفت: خدايا! اين‌ها اهل‌بيت من هستند، پس رجس و پليدى را از ايشان دور كن و پاك و مطهرشان گردان؟ اعضاى شورا همگى جواب دادند: نه!
امام‌حسن علیه السلام پس از پذيرش صلح، در سخنرانى خود در حضور معاويه، ضمن برشمارى فضايل و كمالات خاندان خود، به اين حادثه‌ى تاريخى اشاره كرده‌اند.
پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است :
« مَن مَنَّ اللّهُ عَلَيهِ بِمَعرِفَةِ أهلِ بَيتي ووَلايَتِهِم فَقَد جَمَعَ اللّهُ لَهُ الخَيرَ كُلَّهُ »[34] .
كسى كه خداوند معرفت خانواده‌ى من و ولايت ايشان را بر او منّت نهاده و روزى كرده باشد، خداوند همه‌ى خير را براى او فراهم آورده است.
اميرمؤمنان علیه السلام فرموده است :
« أسعَدُ النّاسِ مَن عَرَفَ فَضلَنا، وتَقَرَّبَ إلَى اللهِ بِنا، وأخلَصَ حُبَّنا، وعَمِلَ بِما إلَيهِ نَدَبنا، وانتَهى عَمّا عَنهُ نَهَينا، فَذاکَ مِنّا، وهُوَ في دارِ المُقامَةِ مَعَنا »[35] .
نيك‌بخت‌ترين مردمان كسى‌ست كه برترى ما را شناخت و با ما به خدا قرب گرفت و محبّت ما را خالص گرداند و به همان چيزى پرداخت كه ما بر آن مى‌خوانيم و از آنچه ما باز مى‌داريم، دست كشيد. چنين كسى از ماست و در ديار ماندگار با ما خواهد بود.
گفتيم نبوت و وحى قرآن‌كريم با ولايت برخوردار از انسجام، سازگارى و تماميت، نطق و سخن‌گويى مى‌شود. بايد التفات داشت حقيقت قرآن‌كريم را با همه‌ى بلندى و اعجاز ربوبى كه دارد، نه مى‌شود با حقيقت انسان كامل جمعى و ولىّ محبوبى ذاتى برابر دانست و نه بالاتر و فراتر از ساحت باطنى ايشان. ولىّ محبوبى ذاتى، بعد از مقامات طبع، مثال، عقل و قلب و نورانيت به مقامِ بى‌تعين ذات وصول دارد و قرآن‌كريم، در مرتبه، بخشى از علم حق‌تعالاست نه تمامى آن كه در عالم ناسوت، با عقل و روح قدسىِ محبوبىِ ذاتى، ناطق و گويا مى‌گردد كه عنايت الاهى و قرب ربوبى و حضور دايم و انس كامل با آموزه‌هاى وحى و علم لدنّى آن را دارا مى‌باشد :
« إِنِّي قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ أمرين لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي مَا إنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا: كِتَابُ اَللَّهِ وَعِتْرَتِي أَهْلُ بَيْتِي، فَإنَّ الَّلطِيفَ الْخَبِيرَ قَدْ عَهَدَ إِلَى أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَى الْحَوْضِ كَهَاتَيْنِ وَجَمَعَ بَيْنَ مُسَبّحَتَيْه وَلاَ أقُولُ كَهَاتَيْنِ وَجَمَعَ بَيْنَ الْمُسَبَّحَة وَالوُسْطى فَتَسْبقُ إحْدَاهُمَا الأُخْرى، فَتَمَسَّكُوا بِهِمَا لاَ تزلّوا وَلاَ تضلّوا وَلا تقدّموهم فتضلّوا »[36] .
همانا من در ميان شما دو چيز بر جاى مى‌گذارم كه تا زمانى كه به آن تمسك مى‌جوييد، گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و عترتم كه اهل‌بيت من هستند؛ زيرا خداى لطيف و آگاه، به من پيمان داده كه آن‌دو از هم جدايى نپذيرند تا در حوض كوثر بر من وارد شوند؛ مانند اين‌دو ( انگشت كه با هم برابرند ) ( و دو انگشت سبابه‌ى خود را به هم چسباند ) و نمى‌گويم مانند اين دو انگشت ( و انگشت سبابه و وسطى را به هم چسباند ). ( اين دو با هم برابرند و چنين نيست كه ) يكى بر ديگرى پيش افتد؛ پس به هردو امر، چنگ زنيد تا نلغزيد و گمراه نشويد، و بر آن‌دو پيشى نگيريد كه گمراه مى‌شويد.
جستار درون‌دينى در آيات و روايات براى كشف آگاهى‌ها و حقايق، افزون بر قرآن‌كريم، ادعيه‌اى را نشان مى‌سازد كه از امامان شيعه علیهم السلام رسيده و حاوى راز و نازها و دَلال و نمازها ميان عاشق و معشوق است.
با آن‌كه خداوند در مقام ذات بر خود رحمت و عشق را ضرورى ساخته و فرموده است: ( كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ )[37] ، خداوند در قرآن‌كريم، زبان علم و قدرت و جلال و قهر و كبريايى و اقتدارگرايى دارد تا زبان عشق و مرحمت و مهر؛ چراكه قرآن‌كريم خطاب به ناس‌ها مى‌باشد كه در ميان نسناس‌هاى اقتدارگرا، خشن و ساده‌انديش پيدايى يافته‌اند و هنوز نيز اين ناس‌هاى علم‌محور و قدرت‌طلب كه انسان عقل‌ورز و معقول ذهنى ناميده مى‌شوند، بر خلق و خوهاى نسناسى غلبه نيافته‌اند.
قرآن‌كريم كارنما، بلكه زندگى‌نماى چنين گونه‌هايى‌ست. عشق الاهى و ظهور آن در ناسوت و به تبع آن، علم و آگاهى براى مردمى‌ست كه در دوره‌ى سومِ تكامل، جهش و طورى ديگر دارند و مردمانى اهل حكمت نورى، قلبمند، عشق‌محور و اهل معرفت و حقيقت هستند. خداوند براى آنان با غلبه‌ى عشق و مرحمت خويش مواجه مى‌شود. عشق در كالبد چنين كسانى در عصر غيبت گه‌گاهى و به ندرت از غيب بيرون مى‌شود و در ناسوت ظهور مى‌يابد. اكنون عشق در غيبت است و به علم‌واره‌هاى مفهومى و قدرت صنعتى پوشيده و در حجاب شده است و موقعيتى براى بروز و ظهور ندارد. وانگهى اوليايى كه ابرمعرفت و عشق به حسب موازنه‌ى روح و تن، از كالبد جسمشان نمايانى دارد، در غرق و غربت و غيبت‌اند و يافتشان توفيق و عنايت مى‌خواهد. دنباله‌روى از اين اولياى زنده كه حيات الاهى دارند، سبك شيعى‌ست. عصر غيبت، عصر غيبت و پنهانى آنان است و اقبال عمومى و حكمرانى و مديريت براى آنان نيست. اينان در غيبت خويش، رؤيت غيب و علم لدنى الاهى و انباى ربوبى و آگاهى‌بخشى باطنى و ياددهى را از طريق قلب نورى و مطمئن دارند كه اگر از خداوند براى نشر و ابلاغ آن در نظام انباى ربوبى داراى حكم باشند، به اين ضرورت الاهى اقدام مى‌كنند.
به هر روى نظام علم و آگاهى بر محور عشق پاك و عنايت حق‌تعالاست و عشق، افزون بر ساحت طبيعى و مدار مغزى و قلبى تنمند و نيز ساحت نفسانى، بر دل باطنى و سِرّ قدسى بنيان دارد و داراى ساحت‌هاى ربّى و روحى تا عشق ذات است. عشق و محبوبيت، عامل برترى طولىِ عاشق واصل به مقام ذات بر ديگر پديده‌ها اعم از انسانى و غيرانسانى مانند فرشتگان و ارواح است و علم و آگاهى را بايد با مربّى‌گرى چنين عاشق سينه‌چاكى به‌طور هجومى و جمعى دريافت؛ اوليايى صمدانى كه آن‌قدر زير بارش دانش‌هاى هجومى و حيرانى و هيمان و عشق‌اند كه ناچار ترك فعل و صفت حق‌تعالا مى‌كنند و تنها بر ضرورت و وجوب، حيات حقّى و الاهى دارند.
پيش‌فرض‌هاى اطلاعاتى و معناشناسى تكوينى
تا بدين‌جا از معناى تكوينى روايت « يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » گفتيم.
تكوينى‌بودن اين روايت به معناى اين است كه خداوند آن را در ساحت لاهوت و گفتمان الاهى به‌طور عينى پيدايى داده است و چنين نيست كه خداوند بخواهد خبردهى كند؛ اگرچه در ساحت ذهن گفته‌خوان داراى معنايى توصيفى و خبردهى مفهومى‌ست.
اما در اين‌جا سخنِ هدف در خصوص اين روايت را خاطرنشان شويم و آن اين‌كه رواياتى كه معنايى تكوينى، مربوط به آفرينش و شناخت هستى و پديده‌هاى آن را توصيف مى‌كنند، بدون پيش‌فرض‌هاى اطلاعاتى معنا نمى‌يابند.
پيش‌فرض‌هاى اطلاعاتى كه جهان معنا و فرهنگ و آگاهى‌هاى هم‌پيوسته و همنشين و منظومه‌ى فكرى خوانده مى‌شود يا مبنايى‌اند كه همان پيش‌فرض‌هاى بديهى‌اند و يا بنايى‌اند كه گزاره‌هاى برهانى و گزاره‌هاى وحيانى يا بيانى عصمتى‌اند كه حاكى از انشاى گفته توسط خداوند يا شخص معصوم است و با سند قطعى رسيده‌اند يا اگر با سند قطعى نرسيده‌اند، با پيش‌فرض‌هاى اطلاعاتى مبنايى و بديهى و گزاره‌هاى برهانى سازگارند.
در روايت « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا »، آنچه مهم است سازگارى معناى آن با گزاره‌هاى عقلى و وحيانى و روايات اطمينانى‌ست.
سازگارى كه معيار صدق گزاره‌هاى غيرقطعى‌ست نه از گونه‌ى دلالت لفظى‌ست تا بحث شود كه به‌گونه‌ى روشن بايد باشد يا به صورت اجمال و عموم، بلكه مراد هماهنگى با روح متن و گفته‌ى وحيانى‌ست، هرچند عنوان مشخصى براى آن به‌صورت خاص يا عام در گفته نيامده باشد و نه نيازمند سند قطعى‌ست. بر اين اساس براى بازشناسى متونى قدسى مانند روايت يادشده، نقد محتوايى كارگشاست.
نقد محتوايى، اجتهادِ مبتنى بر عقل قدسى يا بالاتر از اجتهاد، اعتماد به اِنباى صاحب ملكه‌ى قدسى و حكمت نورى يا ولايت موهبتى در فهم گفته است كه همين به آگاهى يا معرفت، حجيت مى‌بخشد و آن را الاهى و دينى مى‌سازد، نه اين‌كه اجتهاد در برابر گفته‌ى قدسى باشد. اين‌گونه است كه ژرف‌انديشى مبتنى بر عقل نورى و انباى قدسى يا اجتهاد در فهم متن صامت و تلاش براى ناطق و گوياساختن آن، داخل در شرع است و برخورد با متن و برون‌رفت از محدوده‌ى شرع به شمار نمى‌آيد. ملكه‌ى قدسى و ولايت باطنى، اكتسابى نيست و تأدّب به آداب الاهى و صفاى باطن از لوازم آن است، نه ايجادكننده‌ى آن و داخل در حقيقتش.
با اين توضيح، نفس‌الامر و واقع رواياتى مانند نقلِ جنة‌العاصمة از فرد ناشناسى مانند صالح بن عرندس حلّى كه سند قطعى ندارند، همان معرفت‌هاى بديهى، گزاره‌هاى برهانى و گزاره‌هاى وحيانى‌ست كه به صورت يقينى به گفته‌خوان رسيده‌اند. اين امور، روايت درست و صادق را محفوف و پيچيده به قرينه‌هاى قطعى مى‌سازند. به‌خصوص با نگرش مجموعى و دستگاهمند به گزاره‌هاى حوزه‌ى معارف و جهان علمى متون قدسى، سند روايتى كه از آحاد به نظر مى‌رسد يا به تعليق و انقطاع و ارسال گرفتار است يا راويان آن مجهول و ناشناخته‌اند و يا حتى روايان آن مذموم و كاذب دانسته شده‌اند، با درون‌پژوهى و نگاه به وحدت محتوا، مستفيض يا متواتر معنوى و با وحدت ملازمات معنايى، اجمالى مى‌گردد. بر اين پايه، اگر گزاره‌اى دينى در بررسى‌هاى سندى، صحيح دانسته شد ولى با شرايط نقد متن و نفس‌الامر خود ناسازگار بود، مورد باور قرار نمى‌گيرد و به‌عكس اگر گزاره‌اى از نظر سند، ضعيف و درگير قدح تشخيص داده شد، اما از نظر نقد داخلى و درايتِ معنايى، با نفس‌الامر خود سازگارى داشت، علمى دانسته شده و مورد باور قرار مى‌گيرد. اين‌گونه است كه همواره نقد متن و بررسى داخلى حديث بر نقد سند و پژوهش خارجى آن پيشى دارد. متن روايت معارف كه محتوايى تكوينى دارد با اعتبار عقلانى و مراجعه به تكوين آن ارزيابى مى‌شود و اعتبار عقلانى كه به نور حكمت و مربّى‌پذيرىِ الاهى شكوفا شده بر ضعف يا قوت سند حاكم است و با تأييد عقل، بى‌اعتبارى يا ناشناس‌بودن راوى يا توثيق وى مورد اعتنا واقع نمى‌شود. بنابراين اگر متنى كه معنايى معرفتى ارائه مى‌دهد مستند به شرع داراى سند قوى ولى داراى محتوايى عقل‌ستيز است، خود متن، تكذيب‌كننده‌ى خويش و خودبرانداز است و مورد اعتبار و قبول قرار نمى‌گيرد.
گفته‌پرداز، از معرفت‌هاى بديهى و برهان‌هاى يقينى و از جهان معنايى و فرهنگ خويش به عنوان قرينه در گفته استفاده مى‌كند و به ميزانى كه آن معرفت‌هاى بديهى و برهان‌هاى قطعى و جهان معنايى، مقصود را مى‌فهمانند از واژگان خود به عنوان قرينه مى‌كاهد و خود را از ذكر آن بى‌نياز مى‌كند. در مواردى بداهت يا برهان، تنها قرينه‌ى صارفه ( برگرداننده ) از معناى ظاهر است. در نتيجه براى تعيين مراد، بايد از قرينه‌ى معيّنه ( تعيين‌كننده ) كمك گرفت.
پيش‌فرض‌هاى وحيانى و عصمتى به خودى خود صامت‌اند و با نور عقلِ قدسى و داراى حيات قلبى، گويا و ناطق مى‌شوند. بر اين اساس ممكن است عقل در بررسى گزاره‌هاى وحيانى قطعى تنها به فهم معلوم موفق گردد، نه به كشف آن؛ اما در ژرف‌پژوهى در گزاره‌هاى غيريقينى، فهم و كشفِ معلوم و داورى نهايى، هر دو بر عهده‌ى عقل قدسى‌ست. بنابراين يا دانش‌طلبى از موهبت عقل قدسى برخوردار است يا بايد به روش عقلايى تقليد ناآگاه از آگاهان و متخصصان، به عقل نورى مراجعه كند.
ژرف‌پژوهى و اجتهاد درايى در متون قدسى از ديرباز مورد تشويق بوده است. در روايت است :
« عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : يَا بُنَيَّ اِعْرِفْ مَنَازِلَ اَلشِّيعَةِ عَلَى قَدْرِ رِوَايَتِهِمْ وَ مَعْرِفَتِهِمْ فَإِنَّ اَلْمَعْرِفَةَ هِيَ اَلدِّرَايَةُ لِلرِّوَايَةِ وَ بِالدِّرَايَاتِ لِلرِّوَايَاتِ يَعْلُو اَلْمُؤْمِنُ إِلَى أَقْصَى دَرَجَاتِ اَلاِْيمَانِ إِنِّي نَظَرْتُ فِي كِتَابٍ لِعَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَوَجَدْتُ فِي اَلْكِتَابِ أَنَّ قِيمَةَ كُلِّ اِمْرِئٍ وَ قَدْرَهُ مَعْرِفَتُهُ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُحَاسِبُ اَلنَّاسَ عَلَى قَدْرِ مَا آتَاهُمْ مِنَ اَلْعُقُولِ فِي دَارِ اَلدُّنْيَا »[38] .
بريد رزّاز از امام صادق علیه السلام نقل كرده كه فرمود: پدرم ( امام‌باقر علیه السلام ) به من چنين فرمودند: فرزندم، سنجه‌ى دانش و درك شيعه اين است كه چه مقدار روايت آموخته و به ديگران مى‌آموزند؛ زيرا، معرفت، درايت و شناخت درست روايت است كه مؤمن، خود را با درايت روايت‌ها به بلندترين جايگاه ايمان مى‌رساند، من كتابى از اميرمؤمنان علیه السلام را دقت مى‌كردم كه اين عبارت را در آن يافتم: معيار ارزش و مقام هركس، اندازه‌ى آگاهى و شناخت وى مى‌باشد، زيرا خداوند تبارك و تعالا هنگام سنجه‌ى كردار، به اندازه‌ى خردى كه در دنيا به او داده است كردارش را محاسبه مى‌كند.
توجه شود درايت و متن‌پژوهى روايات نيازمند منطق علمى‌ست و در خصوص موضوعات محسوس ناسوتى روش آزمايشگاهى و بهره‌بردن از استقرا و آگاهى از علوم تجربى و طبيعى و اجتهاد علمى، منطق آن است.
سخن‌گفتن از كيهان ناسوتى و پيچيدگى‌هاى پديده‌هاى مادى و عوالم تجردى و ربوبى بدون در اختيارداشتن ابزار ارزيابى و سنجشِ در دسترس و معيارهاى پذيرفته‌شده‌ى علمى، بين‌اذهانى و مياندار قلبى نمى‌شود. اين ناميزانى هم در نقد سند روايت مورد بحث براى بى‌اعتبار جلوه‌دادن آن ديده مى‌شود و هم در بعضى نوشته‌هايى كه منطق فهم تكوين را در گفته‌ى خود رعايت نكرده‌اند.
از اين نمونه است تبيين مقامات نورى و معنوى حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها بر اساس نظريه‌ى فلسفى نفس كلى. در فلسفه‌ى مشا و نيز در برخى از كتاب‌هاى عرفانى، بعد از عقل اول، از نفس كلى گفته‌اند. بعضى كه ميان حضرات خلط كرده و نفس كلى را مرتبه‌اى از مراتب هستى در قوس نزول دانسته‌اند و بعضى آن را ذات متشخصى كه منبع نفوس و ارواح جزيى پديده‌هاى مادى مانند نفوس فلكى، قواى نباتى و نفوس بشرى و واسطه‌ى فيض ميان عقل كلى و عالم مثال است. بعضى نيز آن را نفس‌الامر اشيا و مخزن منفصل علم خلقى حق‌تعالا دانسته‌اند. در نظر اين گروه، نفس كلى برتر از عالم مثال و ملكوت و اشرف از آن و نازل مرتبه‌ى عقل است. محل تعلقى و استقرارى نفس كلى در جهان ماده نيز بنا بر نظر آنان كه بر پايه‌ى هيأت بطلميوسى مهندسى شده بود، افلاك مى‌باشد. برخى فلك هشتم را فلك كرسى و مجلا و مظهر اكمل امور كمالى همچون قرآن‌كريم، انجيل، تورات، زبور، صحف و ديگر كتاب‌هاى آسمانى و جاى صور و نقوش الاهى علوم مى‌پنداشتند كه تمامى اين امور كمالى بلكه اكمل علوم و معارف از آنجا نشأت مى‌گيرد كه محل تعلق نفس كلى است. بعضى آن را جايگاه جبرييل دانسته‌اند. اين مرتبه‌ى علم خلقى الاهى با مرتبه‌ى علم حقى كه اعيان ثابته است، تنها به تقدم احاطه‌ى دايمى و ماندگار علم حقى و كمال انبساط و سعه‌ى آن دارد و علم عقل اول، مانند و مُضاهىِ اعيان ثابته و تعين دوم مى‌باشد و نفس كلى مرتبه‌اى بعد از آن است و همانند عقل اول، حكايتى از حقيقت علم حقى مى‌باشد. بر اين اساس، نفس كلى كه نزول علمى‌ست، مرتبه‌اى بعد از اعيان ثابته و عقل اول است كه جنبه‌ى انفعال و ارتسام بيش‌ترى نسبت به آن دارد و قيود آن داراى تكثر بيش‌ترى است. البته اين نظرگاه كه قوس نزول را علمى و از سنخ آگاهى دانسته، درست است و خلق نورى نيز به همين معناست اما در اين‌كه نفس كلى را مرتبه‌اى قرار داده است بدون استناد شرعى يا رؤيت عقلى به خطا رفته است؛ اگرچه قوس نزول داراى مراتبى‌ست. از آنجا كه فضيلتِ مراتب پديده‌ها به قرب و بُعد علمى آن‌ها به علم حقى مى‌باشد، فروترين مرتبه‌ى پديده‌هاى هستى، از آنِ وهم است كه ديگر پايين‌تر از آن، جهل مى‌گردد.
پيش‌تر در بحث خلق نورى گفتيم در نظر اين دانشوران، تفاوت عقل كلى با نفس كلى در اين است كه در مرتبه‌ى عقل كلى لحاظ كليات بدون تفصيل شده است، اما در نفس كلى، تمامى كليات عقلى داراى صورت تفصيلى، تبيين، تشخص، دقت و تفريق معنايى به‌گونه‌ى عقلى‌ست. البته تجدّد، تصرّم ( جدايى ) و بريدگى در اين معانى راه ندارد. به اين اعتبار به آن، لوح قدر و لوح محفوظ و كتاب مبين گفته مى‌شود. هم‌چنين اين انديشه‌وران عقيده دارند وحى از عقل كلى، و الهام برآمده از نفس كلى‌ست و نفس كلى در قياس با نفس ناطق بشرى كه جزيى‌ست، بسيار قوى‌تر و برتر مى‌باشد.
بايد توجه داشت فارغ از نام‌گذارى، نفس كلى با واقعيتى كه براى آن تعريف شده است، نفس‌الامر اشيا نمى‌باشد و نفس‌الامر هر پديده‌اى خود آن پديده است. براى همين است كه براى شناخت هر پديده‌اى با همان به درك صحت و سقم و صدق و كذب گزاره‌ها مى‌رسند نه با چيز ديگرى. معيار صدق و كذب گزاره‌ها، روش سبر و تقسيم و آزمايش هر چيزى با مطالعه‌ى همان و به اقتضاى موقعيت آن مى‌باشد؛ به اين معنا كه واقع هر چيزى خود همان چيز است و براى درك آن بايد خود آن را به‌گونه‌ى علمى به دست آورد و مطابقت با خودش، معيار صدق مى‌باشد.
در كتاب‌هاى عرفانى سنتى به تقليد از فلسفه‌ى مشا به‌ويژه در مصباح‌الانس و فصوص‌الحكم، نفس كلى مرتبه‌ى «ام‌الكتاب» و «لوح محفوظ» دانسته شده است. بايد توجه داشت در شناخت عوالم و حضرات، ميان حضرات با پديده‌هاى آن حضرات خلط نكرد.
بعضى همچون ملاهادى سبزوارى ام‌الكتاب را مقدم بر كتاب مبين دانسته و تنها كتاب مبين را مرتبه‌ى نفس كلى پذيرفته است. به نظر وى نفس كلى خليفه و جانشين عقل اول و چراغ روشناى آن در نشأه‌ى ملكوت به‌گونه‌ى اين‌همانى است. حكيم سبزوارى نفس كلى و نفس كل همانند عقل كلى و عقل كل داراى دو اطلاق است : يكى نفسى كه محيط و چيره بر تمامى نفوس است و ديگرى، براى تمامى نفوس و جملگى آن‌ها كاربرد دارد.
دانشوران فلسفى در اطلاق نخست، نفس كلى را عالَم و حضرتى مى‌دانستند كه بر تمامى نفوس احاطه و نفوذ دارد. نفس كلىِ عالَم هستى داراى چنان قوه، گستره و توانِ سعى‌ست كه تمامى امور خيالى و قواى مثالى را تحت اشراف و تدبير تكميلى خود دارد.
در تفسير منسوب به ابن‌عربى، عقل كلى مرتبه‌ى روح و نفس كلى مرتبه‌ى قلب دانسته شده است. بنابر اين نظرگاه، نفس كلى، قلب عالم هستى است. اين تفسير گويد: نفس در آيه‌ى شريفه‌ى زير كه نخستين آيه‌ى سوره‌ى نساست، همان نفس كلى‌ست. آيه‌ى شريفه مى‌فرمايد :
( يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالا كَثِيرآ وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالاَْرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبآ ).
اى مردم از پروردگارتان كه شما را از نفس واحدى آفريد و جفتش را ( نيز ) از او آفريد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد و از خدايى‌كه به (نام ) او از همديگر درخواست مى‌كنيد، پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مبريد كه خدا همواره بر شما نگهبان است.
در نظرگاه تفسير يادشده نفس كلى پديداركننده‌ى تمامى نفوس جزيى‌ست. وى آيات ديگرى را نيز به «نفس كلى» تأويل برده است.
ابن‌فنارى در شرح مصباح‌الانس به نقل از جندى گويد: ادل دليل بر اين‌كه نفس كلى با قواى خود در طبقات آسمان‌ها منتشر و سارى‌ست اين است كه نفس ما داراى قوايى‌ست كه در بدن منتشر مى‌باشد. وى نفس كلى را به تبعِ داده‌هاى فلسفه‌ى مشا امرى مسلّم گرفته و نيز بدون ارايه‌ى هيچ دليلى براى آن قايل به قوا شده و سپس باز هم بدون دليل، مدعى شده اين قوا در آسمان‌ها منتشر است. آن‌گاه به تأويل بعضى از آيات قرآن‌كريم بر اين مطلب رو مى‌آورد؛ در حالى‌كه هيچ تناسبى ميان اين ادعاهاى ثابت‌نشده با آيات مورد نظر وى نيست. پايه‌ى تمامى اين گفته‌ها، هيأت بطلميوسى و فلسفه‌ى مشّاست. آن‌ها كرات آسمانى را بدنِ نفس كلى مى‌دانستند و حركت انتقالى كرات و سيارات را به اين نفس مستند مى‌ساختند. البته اين كرات چون افزون بر حركت انتقالى داراى حركت وضعى‌ست و اين حركت نمى‌توانست به نفس كلى مرتبط گردد، براى آن‌ها به نفس جزيى نيز باور داشتند. در اين اواخر يكى از دانشوران نيز جوهر بحث خود در تبيين مقامات معنوى حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها را بر اين نظرگاهِ مردود مبتنى داشته و اين نظرگاه كه مقامات معنوى حضرت زهرا سلام الله علیها را بسيار تنزل مى‌دهد و كوچك مى‌كند، القايى سبّوحى دانسته و آن را به‌افتخار به ديگرى تقديم كرده است. با اين‌كه گزاره‌هاى كهنه هيأت بطلميوسى و فلسفه‌ى مشا كنار گذاشته شده، اما داده‌ها و تبعات و پى‌آمدهاى علوم و فلسفه‌هاى سنتى همچنان دامنگير بعضى از عالمان علوم اسلامى و انسانى‌ست كه به تقليد از كتاب‌هاى عرفانى و فلسفى سنتى گفته مى‌شود. كتاب « فصّ حكمة عصمتية فى كلمة فاطمية »، مهم‌ترين محور اعتقادات شيعه و تبيين منزلت و منقبت حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها را مبتنى بر چنين داده‌هايى مى‌آورد. در شروع اين رساله آمده است : « و الأزواج ذات مصاديق لا تحصى : منها العقل الكلّ و النفس الكلّية. ازواج را مصاديق بى‌شمار است: از آن جمله مصاديق ازواج، عقل كل و نفس كل‌اند. در رساله‌ى لوح و قلم آمده است: امام اميراالمؤمنين على علیه السلام مظهر عقل كل، و سيدة نساء عالمين فاطمه‌ى صديقه مظهر نفس كل است ». نويسنده در فص عصمتى نفس كل را چنين توضيح مى‌دهد: « موجود مفارق را با اضافت به طبيعت؛ خواه به اضافت و تعلّق تكميلى و خواه استكمالى، نفس نامند. نخستين را نفس كل و دومين را نفس جزء، و با قطع‌نظر از اضافت، نخستين را عقل كل و دومين را عقل جزء نامند. » اين كتاب از ضرورت نفس كلى چيزى نمى‌گويد و براى آن دليلى نمى‌آورد و آن را به سبك قدما، امرى مسلم و مفروغ‌عنه مى‌گيرد. هم‌چنين كتاب يادشده مانند بعضى از تفاسير عرفانى همچون تفسير شهيد سيد مصطفى خمينى، عقل كلى را ناظر به آدم و نفس كلى را ناظر به حوا و پيوند عقل كلى و نفس كلى را نكاح دوم گرفته است.
برخى پنداشته‌اند ربّ نفس كلى اسم رحيم است. رَبّ نفس كلى در اين معنا اگر باشد، حضرت رحمان است نه حضرت رحيم و كسانى كه رحيم را ربّ نفس كلى دانسته‌اند ميان عام و خاص با كلى و جزيى خلط كرده‌اند. اسم رحيم مُظهر جزئيات نيست، بلكه مُظهِر خصوصيات و صفات خاص است. هم‌چنين نفس كلى در تبيينى كه دارد، غير از قدَر جزيى و لوح محفوظ است و موضوع اين دو متفاوت و متمايز مى‌باشد.
از اين خلط‌ها كه بگذريم، هيچ‌يك از كتاب‌هاى يادشده براى اثبات نفس كلى و نيز انطباق آن با ام‌الكتاب، لوح محفوظ و كرسى، و نيز تأويلاتى كه نسبت به آيات قرآن‌كريم در اين زمينه دارند يا تأويل تحريفى مقامات معنوى حضرت زهرا سلام الله علیها بر اساس اين نظرگاه، تحليل و استدلالى ارايه نداده‌اند. بله، نفس كلى بيش از همه در كتاب‌هاى ابن‌عربى آمده و تابعان وى آن را به تقليد محض از وى سرسپرده‌وار قبول خاطر گرفته‌اند.
مهم‌ترين دليل بر نفس كلى، ابتناى حركت افلاك و توجيه مدار سياره‌ها در فلسفه‌ى مشا به آن است كه بر پايه هيأت بطلميوسى و مطابق با داده‌هاى علمى يونانيان و ابزار ابتدايى يكصد سال بعد از ميلاد مسيح گفته شده و امروزه بطلان آن‌ها مسلّم است. حركت‌هاى تمامى سياره‌ها و شناورها و سيّال‌ها بر مكانيك و قوانين طبيعى حاكم بر هر پديده‌اى‌ست كه نمى‌تواند به اقتضاى حرارت و انرژى، حركت نداشته باشد. فيلسوفان مشايى متناظر به افلاك نه‌گانه، به عقول ده‌گانه و نيز نفس كلى قايل مى‌شدند تا بتوانند مبتنى بر قاعده‌ى فلسفى الواحد، پيدايش كثرت از مبدء واحد را توجيه كنند. بنابر نظريه‌ى مشاييان، عقل اول كه نخستين مخلوق بارى‌تعالاست، از جهت امكانىِ خويش، نفس كلى فلك را پديد مى‌آورد. آن‌ها مى‌ديدند تغيير فصول بر اثر حركت انتقالىِ ستارگان بر افلاك ( مدارها = شناورها ) پديد مى‌آيد. آن‌ها در اين‌كه ستارگان داراى حركت مى‌باشند و حركت آن‌ها مدار و نظم ( فلك ) دارد، فهمى صائب داشتند، اما حركت منظم و شعورمند آن‌ها را تنها در سيستمى نفسانى مى‌پنداشتند و به مكانيك و قوانين طبيعت، همچون جاذبه واقف نبودند و آن سيستمِ نفسى را به‌جاى سيستم مكانيكىِ طبيعت جعل مى‌كردند. در اين‌كه انسان مى‌تواند نفس داشته باشد و نفس وى نيز مى‌تواند با ارتقا يا تدلّى به تجرّد عقلانى برسد و تمام تجرد عقلانى به حقيقت و لُبِّ خود در اوست، بلكه به فراتجرد و به خود حقيقت وصول يابد و با آن به عشق و وحدت برسد، و نيز در اين‌كه مقام نفسى انسان يعنى خويشتن آدمى ـ نه نفسى كه در اصطلاح مراتب كمال بعد از طبع و پيش از قلب مى‌باشد ـ داراى مثال و بعدتر ملكوت و مقام قلب است، شكى نيست و از اين حقيقت صعودى مى‌شود به نفس كلى تعبير آورد و اصطلاح ساخت، همچنان كه انسان داراى نفسِ مادى حيوانى نيز مى‌باشد كه از آن به حيوان ناطق تعبير مى‌شود؛ اما چنين نيست كه تمامى پديده‌هاى مادى و ناسوتى داراى نفس باشد و براى نمونه با نگاه به حركت انتقالى كرات براى آن‌ها نفس كلى و با لحاظ حركت وضعى آن‌ها، براى آن‌ها نفس جزيى قايل شد. همان‌طور كه نفس كل از پيرايه‌هاى هيأت است، جسم كل و كلى نيز كه گاهى در ذيل اين بحث، از آن ياد مى‌شود و جناب ملاصدرا به آن اعتقاد دارد يا در نوشته‌هاى عين‌القضات همدانى آمده و جسم را الاهى ساخته، چنين است.
مبتنى‌ساختن فلسفه و عرفان بر نظرگاه‌هاى فاقد ارزش علمى و بدتر از آن تبيين حقايق دينى بدون رعايت تناسب و منطق فهم دين به چنين نظرگاه‌هاى بشرى كه دليل و پژوهش آن را يارى نمى‌كند، نه‌تنها عرفان و فلسفه، بلكه دين را نيز به پيرايه مى‌آلايد و حقايق دينى را تحريف و كوچك مى‌كند. در برابر كسانى نيز كه بدون تعهد به پژوهش، تكذيب حقايق دارند، در حرمان مى‌باشند.
وجود نفس كلى در جايى اثبات نشده و مانند توهمات جناب اَحسايى در مورد جابلقا و جابلسا در شرح زيارت جامعه يا مانند معركه‌ى جزيره‌ى خضراست كه تمامى توهماتى باطل است و نمى‌شود آن را مدار تبيين مناقب و فضايل معنوىِ گوهر شريعت الاهى و ناموس ذات بى‌تعيّن حق‌تعالا سلام الله علیها گرفت و حقايق را تحريف و كوچك نمود.
عالمانى كه نفس كلى را بر لوح محفوظ و كتاب مبين و ديگر اصطلاحات شبيه آن تطبيق داده‌اند، مى‌پنداشتند سير نزول و سير صعود پديده‌ها يك مسير دورانى‌ست كه تمامى پديده‌ها از وجود بر ريل آن نازل مى‌شوند و دوباره به وجود بازگشت دارند، در حالى كه هم سير نزول و هم سير صعود، داراى شوارع و سَبيل‌هاى فراوانى‌ست كه هر مسيرى عالمى را رقم مى‌زند و به بعضى از تعبيرهاى روايى، اين مسيرها هجده‌هزار عالم را مى‌سازد و به تعبير ديگر مى‌توان گفت اين رقم، كليات عوالم را در نظر دارد، وگرنه وجود داراى بى‌نهايت تشأن و ظهور و تجلّى و نيز بى‌نهايت شارع و مسير و نيز بى‌نهايت عالِم مى‌باشد و هر مسيرى نيز خود به بى‌پايانى مبتلاست؛ همان‌طور كه به‌طور كلى، عالم خَلق و فعل الاهى را بر عقلى، مثالى و مادى تقسيم مى‌كنند و ما نيز در ابتداى اين كتاب بر فلسفه‌ى رايج مشى كرديم، وگرنه چنانچه بخواهيم دقيق سخن بگوييم بايد حضرات فعل الاهى را بر عقل، ملكوت، مثال و مادّه تقسيم كرد و عوالم خَلقى را چهارگانه ساخت كه با حضرت انسان كامل به پنج حضرت تقسيم مى‌شود. عوالم بر دو قسم نزولى و صعودى‌ست و سير نزول و تحويلى تمامى چهره‌هاى متفاوت علم و آگاهى خداوند است و سير صعود تابع ظهور علمى و فعل پديده‌هاست كه از علم، عشق، ولايت، معرفت و عمل ارتقا مى‌گيرند و جايگاه ساختنى خود را با كرده‌ى خويش پديد مى‌آورند و بعد از ناسوت، ميهمان ابدىِ شدن‌هاى تغييرناپذير خود مى‌گردند كه خود در ناسوتِ تغيير و تبديل در مزرعه كشته يا در مزبله ساخته‌اند.
پيش‌تر گفتيم سير نزول تعين‌هاى پى در پى علم خداوند و سيرى علمى و آگاهى‌بخش است. عالم مثال در سير نزول است و عالم برزخ در سير صعود و اين دو ارتباطى با هم ندارد. يا عالم مثال متصل همان عالمى‌ست كه در نفس انسانى‌ست و اين عالم متمايز از عالم مثال منفصل نزولى و نيز برزخ منفصل صعودى‌ست. يا عالم ذر را عالم مثال منفصل نزولى مى‌دانند كه متفاوت از ملكوت است. اين عوالم بيرون از نفس انسانى هستند و در خارج از نفس وجود دارند؛ همانند بهشت و دوزخ كه دو عالم بيرونى مى‌باشند، نه عوالمى نفسانى كه همچون مثال متصل، فقط در باطن انسان قرار داشته باشند. آخرت، عالمى از عوالم وجود و بيرون از نفس انسانى و داراى حقيقت عينى و خارجىِ بيرونى‌ست. اين عوالم را تنها با اِخبار قرآن‌كريم و شريعت الاهى و گفته‌ى صادق مصدّق بايد باور داشت و بايد به همان زبانى از آن‌ها سخن و روايت داشت كه آيات قرآن‌كريم و روايات معتبر از آن‌ها گزارش مى‌دهد. عوالمى مانند عرش، كرسى، لوح و قلم چون در قرآن‌كريم و روايات از آن‌ها سخن گفته شده مورد پذيرش است، ولى در متن قدسى قرآن‌كريم و در مجامع روايى هيچ آيه يا روايتى ناظر به نفس كلى در دست نيست.
از سوى ديگر، هر پديده‌اى كه نفس دارد، نفس او با خودش هست و چيزى از بيرون او را تدبير و هدايت نمى‌كند و نيازمند پيرايه‌ى عقل فعّال براى القاءات نمى‌باشد. هر پديده‌اى حركت، شعور و تسبيحى كه دارد از خود اوست و چنين نيست كه به تعبير مصباح‌الانس و به نقل از جندى، نفس كلى با قواى خود در آن‌ها منتشر باشد و به تدبير طبقات آسمان و تربيت پديده‌هاى سماوى و افلاك بپردازد. البته ملكوت هر چيزى نزد پروردگارش است :
( فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ).
پس ( شكوهمند و ) پاك است آن كسى‌كه ملكوت هرچيزى در دست اوست و به‌سوى اوست كه بازگردانيده مى‌شويد. يس / 83.
رساله‌ى يادشده كه انگيزه‌ى تتميم فص‌هاى فصوص‌الحكمِ ابن‌عربى را دارد، سير تاريخى نفس كلى و اصطلاحات و اطلاقات آن را بررسى نمى‌كند و در عباراتى كه ذكر آن رفت، به تعريف آن مى‌پردازد و بدون اين‌كه چرايى نفس كلى را توجيه كند و تبيين اصل نفس كلى چيستى اين نفس و چگونگى آن را نه در مقام تأليف اصل متن و نه در شرح آن، تحليل نمايد، محتواى خود را بر آن بنياد مى‌گذارد.
نقل اساطين عرفان و فلسفه، به نفس كلى اعتبار نمى‌دهد تا بشود مقامات حضرت فاطمه‌ى زهرا سلام الله علیها را كه بسيار بالاتر از آن و در مقام عشق و وحدت با صُقعِ ذات حق‌تعالا مى‌باشد مظهر اتم اين نفس دانست كه فروتر از پديده‌هاى عالم جبروت است. علم و پژوهش به صرف نقل مطالب از انديشه‌وران نامى و قصه‌هاى سوزنده و خزان‌ساز گذشتگان به كرسى تحقيق نمى‌نشيند و استنادِ معيار نمى‌يابد و براى علم و ديانت نه‌تنها سبويى را آب نمى‌كند، بلكه كوزه‌اى از علوم اسلامى را خواهد شكست و به‌ويژه در دنيايى كه علم ميكروسكوپيك و آزمايشگاهى و لابراتواريك شده و تحليل ژرف عقل يا احساس عميق دل و شهود را ارج مى‌نهد و به آن ايمان دارد، ديوار كهنه‌ى فلسفه و عرفان را با تقليد نقلى از مشاهير و معاريف فرو خواهد ريخت و زمينه را به معاندان و مخالفان مى‌دهد تا به اين بهانه، عليه هرچه معنويت و حقيقت است، جبهه‌سازى كنند و عرفان را كه عروس علوم و ناب‌ترين دانش‌هاست به استهزا بگيرند و روش عقلى در شناخت حقايق را به‌طور كلى تخطئه نمايند و اگر چنين پيرايه‌هايى به دين نيز سرايت يابد، آن را آلوده و در ركود مى‌سازد.
در خصوص ولايت و مناقب معنوى حضرت زهرا سلام الله علیها بايد تابع قرآن‌كريم بود كه آيات منحصر دارد و در محضر روايات قدسى نشست و متن وحى و روايت درست را مصداق ايمان به غيب دانست كه به آن مأمور مى‌باشيم. البته فهم متن وحى و كلام معصوم نيازمند در دست‌داشتن ابزارهاى مناسب اطلاعاتى براى فهم روشمند است كه از آن گفتيم.
همان‌طور كه تبيين حقايق نبايد به تحريف حقايق بينجامد، تكذيب حقايق نيز خطرآفرين و حرمان‌ساز است. افرادى كه با ابزار نقد روايات مربوط به حوزه‌ى تعبدى فقه به نقد سند روايت تكوينى مورد بحث و اين حقيقت عينى مى‌پردازند، بايد ذهن و عقل تنمند خود را از آلودگى‌ها پاك بدارند كه حضور آگاهانه و علمىِ ناسوتى زير فروغ پربركت نور ساحت معنوى زهره‌ى زهرايى طهارتى دوچندان از طهارت لازم براى انس با حكمت نورى بلكه برتر از آن، انس با قرآن‌كريم و ورود به ساحت وحى الاهى مى‌خواهد.
به‌طور كلى تكذيب‌كنندگان معانى و قضاياى تكوينى كه با عقيده و ايمان ارتباط دارد، تأويل آيات 92 و 93 قرآن‌كريم سوره‌ى واقعه هستند. براى اين‌كه تأويل يادشده خود را به‌خوبى نشان دهد، صحنه‌اى كه قرآن‌كريم بازنمايى كرده است به‌طور كامل مى‌آيد. قرآن‌كريم مى‌فرمايد :
( فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ أَفَبِهَذَا الْحَدِيثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ فَلَوْلاَ إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ تَرْجِعُونَهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ فَسَلاَمٌ لَکَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِيمِ ).
نه! سوگند به جايگاه‌هاى ( ويژه و فواصل معين و مدار ) ستارگان، اگر بدانيد آن سوگندى سخت بزرگ است، كه اين ( پيام ) به‌قطع قرآنى‌ست ارجمند در كتابى نهفته كه جز پاك‌شدگان بر آن دست ندارند. وحى‌اى‌ست از جانب پروردگار جهانيان آيا شما اين سخن را سبك مى‌گيريد و تنها نصيب خود را در تكذيب قرار مى‌دهيد؟! پس چرا آن‌گاه كه ( جان شما ) به گلو مى‌رسد و در آن هنگام خود نظاره‌گريد و ما به آن ( محتضر ) از شما نزديك‌تريم ولى نمى‌بينيد پس چرا اگر شما بى‌جزا مى‌مانيد ( و حسابى نيست ) اگر راست مى‌گوييد ( روح ) را برنمى‌گردانيد. و اما اگر ( او ) از مقربان باشد ( در ) آسايش و راحت و بهشت پرنعمت ( خواهد بود ) و اما اگر از ياران راست باشد، از ياران راست بر تو سلام باد و اما اگر از دروغزنان گمراه است، پس با آبى جوشان پذيرايى خواهد شد و (فرجامش ) درافتادن به جهنم است. اين همان حقيقت راست. پس به نام پروردگار بزرگ خود تسبيح گوى. واقعه / 75 ـ 96.
تكذيبِ معناى تكوينى و معرفتى به ايمان و باور و اعتقاد ارتباط و پيوستگى دارد. در امور تكوينى كه در سطح معرفتى از آن‌ها سخن گفته نمى‌شود ( نه در سطح علم مفهومى ) نمى‌شود بدون تخصص و بدون در دست‌داشتن حجت و دليل وارد شد و بى‌محابا نظريه ساخت و قضاوت و داورى و ردّ و طعن كرد. براى همين، در امور معنايى و معرفتى مرتبط با تكوين و اعتقادات لازم است ملاحظه‌ى ظرفيت و تحمل و تاب‌آورى گفته‌خوان را كرد، وگرنه چنانچه گفته‌خوان معرفتى صادق و اعتقادى را تكذيب كرد، نتيجه‌اش انجامِ تكذيب‌كنندگانى‌ست كه در اين آيات، نمايى از عاقبت و فرجام آنان آمده است.
شواهد محتوایی روایت
در ادامه شواهدى حديثى نقل مى‌گردد كه معنا و محتواى گزاره‌ى « يا أَحْمَدُ! لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ، وَ لَوْلاَ عَلِىٌّ لَمَا خَلَقْتُکَ، وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا » را روايت مى‌كند. روايت طولانى نخست را از كتاب كمال‌الدين و تمام‌النعمة معروف به اكمال‌الدين از جناب شيخ‌صدوق مى‌آوريم كه از نخستين كتاب‌ها و مستندترين آن‌ها در مسأله‌ى غيبت است و در روايات خود بر اصول چهارصدگانه‌ى اولى اعتماد دارد. فراز « يَا عَلِيُّ لَوْلاَ نَحْنُ مَا خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ ، وَ لاَ الْحَوَّاءَ، وَ لاَ الْجَنَّةَ، وَ لاَ النَّارَ، وَ لاَ السَّمَاءَ، وَ لاَ الاَْرْضَ » كه پيش‌تر گذشت و نيز فراز « فَإِنَّکَ نُورِي فِي عِبَادِي وَ رَسُولِي إِلَى خَلْقِي، وَ حُجَّتِي عَلَى بَرِيَّتِي، لَکَ وَ لِمَنْ تَبِعَکَ خَلَقْتُ جَنَّتِي، وَ لِمَنْ خَالَفَکَ خَلَقْتُ نَارِي »، در اين روايت معتبر، معناى گزاره‌ى « لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ » است و اين فراز با روايت گفته‌شده سند مى‌يابد. اين روايت، توجيه برترى اهل‌البيت علیهم السلام بر فرشتگان را تبيين مى‌كند.
روايت لَوْلاَ نَحْنُ
« عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: مَا خَلَقَ اللَّهُ خَلْقآ أَفْضَلَ مِنِّي وَ لاَ أَكْرَمَ عَلَيْهِ مِنِّي.
قَالَ عَلِيٌّ علیه السلام: فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَنْتَ أَفْضَلُ أَمْ جَبْرَئِيلُ؟
فَقَالَ صلی الله علیه و آله و سلم: يَا عَلِيُّ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَضَّلَ أَنْبِيَاءَهُ الْمُرْسَلِينَ عَلَى مَلاَئِكَتِهِ الْمُقَرَّبِينَ، وَ فَضَّلَنِي عَلَى جَمِيعِ النَّبِيِّينَ وَ الْمُرْسَلِينَ، وَ الْفَضْلُ بَعْدِي لَکَ يَا عَلِيُّ وَ لِلاَْئِمَّةِ مِنْ بَعْدِکَ. وَ إِنَّ الْمَلاَئِكَةَ لَخُدَّامُنَا وَ خُدَّامُ مُحِبِّينَا.
امام‌رضا علیه السلام از پدرانشان از اميرمؤمنان علیه السلام از رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم روايت كرده‌اند كه ايشان فرمودند: خداوند ظهورى و پديدارى برتر و گرامى‌تر از من پيدايى نبخشيد.
على علیه السلام مى‌فرمايد: عرض داشتم: اى رسول خدا! آيا شما برتريد يا جبرئيل؟
پيامبراكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: خداوند پيامبران را بر فرشتگان مقرب فضيلت و برترى داده، و مرا بر تمامى انبيايش برترى بخشيده است. فضل و برترى پس از من از آنِ توست. و فرشتگان خادمان ما و خدمتگزار شيعيانمان هستند.
يَا عَلِيُّ ( الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا )[39] بِوَلاَيَتِنَا.
يَا عَلِيُّ لَوْلاَ نَحْنُ مَا خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ ، وَ لاَ الْحَوَّاءَ، وَ لاَ الْجَنَّةَ، وَ لاَ النَّارَ، وَ لاَ السَّمَاءَ، وَ لاَ الاَْرْضَ، فَكَيْفَ لاَ نَكُونُ أَفْضَلَ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ؟! وَ قَدْ سَبَقْنَاهُمْ إِلَى مَعْرِفَةِ رَبِّنَا، وَ تَسْبِيحِهِ وَ تَهْلِيلِهِ وَ تَقْدِيسِهِ؛ لاَِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْوَاحُنَا، فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِيدِهِ وَ تَمْجِيدِهِ.
اى على! كسانى كه عرش ( خدا ) را حمل مى‌كنند و آن‌ها كه پيرامون آنند به سپاس پروردگارشان تسبيح مى‌گويند و به او ايمان دارند و براى كسانى كه گرويده‌اند طلب آمرزش مى‌كنند به ولايت ما.
اى على! اگر ما نبوديم خداوند نه آدم را مى‌آفريد و نه حوا را و نه بهشت را و نه جهنم را و نه آسمان را و نه زمين را؛ پس چگونه ما برتر از فرشتگان نباشيم در حالى‌كه در شناخت پروردگارمان و تسبيح و تهليل و تقديسش بر آن‌ها تقدم داشتيم؛ چراكه نخستين چيزى‌كه خداوند پيدايى داد روح‌هاى ما بود، پس ما را براى يگانه و بزرگ دانستنش سخن و بيان داد.
ثُمَّ خَلَقَ الْمَلاَئِكَةَ؛ فَلَمَّا شَاهَدُوا أَرْوَاحَنَا نُورآ وَاحِدآ، اسْتَعْظَمَتْ أَمْرَنَا، فَسَبَّحْنَا؛ لِتَعْلَمَ الْمَلاَئِكَةُ أَنَّا خَلْقٌ مَخْلُوقُونَ، وَ أَنَّهُ مُنَزَّهٌ عَنْ صِفَاتِنَا. فَسَبَّحَتِ الْمَلاَئِكَةُ بِتَسْبِيحِنَا، وَ نَزَّهَتْهُ عَنْ صِفَاتِنَا.
سپس فرشتگان را آفريد؛ پس چون مشاهده كردند روح‌هاى ما نور واحدى‌ست، امر ما را عظيم شمردند؛ پس ما به سرشت خويش و بر مدار خود بوديم ( تسبيح گفتيم ) تا فرشتگان بدانند كه ما هم پديدارهايى پيدايى‌يافته هستيم و خداوند از صفات ما منزه و برتر است؛ پس فرشتگان به تسبيح ما ( مدارِ سرشته‌شده‌مان ) تسبيح گفتند ( مدار و جبلّى و نهاد يافتند ) و او را از صفات ما منزه شمردند.
فَلَمَّا شَاهَدُوا عِظَمَ شَأْنِنَا، هَلَّلْنَا؛ لِتَعْلَمَ الْمَلاَئِكَةُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَنَّا عَبِيدٌ وَ لَسْنَا بِآلِهَةٍ يَجِبُ أَنْ نُعْبَدَ مَعَهُ أَوْ دُونَهُ. فَقَالُوا: ( لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ). فَلَمَّا شَاهَدُوا كِبَرَ مَحَلِّنَا، كَبَّرْنَا؛ لِتَعْلَمَ الْمَلاَئِكَةُ أَنَّ اللَّهَ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُنَالَ عِظَمُ الْمَحَلِّ إِلاَّ بِهِ. فَلَمَّا شَاهَدُوا مَا جَعَلَهُ اللَّهُ لَنَا مِنَ الْعِزَّةِ وَ الْقُوَّةِ، فَقُلْنَا: لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ؛ لِتَعْلَمَ الْمَلاَئِكَةُ أَنَّهُ لاَ حَوْلَ لَنَا وَ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ. فَلَمَّا شَاهَدُوا مَا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَيْنَا وَ أَوْجَبَهُ لَنَا مِنْ فَرْضِ الطَّاعَةِ، قُلْنَا: الْحَمْدُ لِلَّهِ؛ لِتَعْلَمَ الْمَلاَئِكَةُ مَا يُسْتَحَقُّ لِلَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ عَلَيْنَا مِنَ الْحَمْدِ عَلَى نِعَمِهِ. فَقَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ : الْحَمْدُ لِلَّهِ. فَبِنَا اهْتَدَوْا إِلَى مَعْرِفَةِ تَوْحِيدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَسْبِيحِهِ وَ تَهْلِيلِهِ وَ تَحْمِيدِهِ وَ تَمْجِيدِه.
و چون عظمت و بزرگى شأن ما را ديدند، تهليل ( لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ) تكوينى گفتيم تا فرشتگان بدانند كه خدايى جز اللَّه نيست و ما هم بندگان اوييم، نه خدايگانى كه لازم باشد همراه او و يا به جاى او پرستيده شوند؛ پس آن‌ها هم ( لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ) گفتند.
و چون بزرگى جايگاه ما را ديدند، ما تكبير گفتيم تا فرشتگان بدانند كه خداوند بزرگ‌تر از آن است كه بزرگىِ جايگاهى جز به‌وسيله‌ى او دست‌يافتنى باشد.
و چون ديدند آنچه را خداوند از عزت و اقتدار براى ما قرار داده بود، لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ گفتيم تا فرشتگان بدانند كه هيچ تغيير و قدرتى نيست جز به‌وسيله‌ى خدا.
و چون ديدند آن نعمتى را كه خداوند بر ما ارزانى داشته و اطاعت از ما را واجب كرده بود، الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتيم تا فرشتگان بدانند ستايش نعمتى را كه سزاوار خداوند تعالاست؛ پس فرشتگان گفتند الْحَمْدُ لِلَّهِ ( = تمامى ستايش‌ها براى خداست ). پس به سبب ما به شناخت توحيد، تسبيح، تهليل، تحميد و تمجيد خداوند راه يافتند.
ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ آدَمَ فَأَوْدَعَنَا صُلْبَهُ، وَ أَمَرَ الْمَلاَئِكَةَ بِالسُّجُودِ لَهُ، تَعْظِيمآ لَنَا وَ إِكْرَامآ، وَ كَانَ سُجُودُهُمْ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عُبُودِيَّةً، وَ لاِدَمَ إِكْرَامآ وَ طَاعَةً، لِكَوْنِنَا فِي صُلْبِهِ. فَكَيْفَ لاَ نَكُونُ أَفْضَلَ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ؟ وَ قَدْ سَجَدُوا لاِدَمَ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ.
سپس خداوند متعال آدم را ظهور داد و ما را در پشت او به وديعه نهاد و به فرشتگان امر كرد تا از باب عظيم‌شمردن و بزرگوارى و كرامت ما بر او سجده آورند و سجده‌شان بر او ابراز عبوديت نسبت به خداوند عزّوجلّ، و كرامتى بود به آدم و اطاعتى بود به خاطر اين‌كه ما در پشت او بوديم؛ پس چگونه ما از فرشتگان برتر نباشيم در حالى‌كه فرشتگان همگى يكسره بر آدم سجده كردند؟
وَ إِنَّهُ لَمَّا عُرِجَ بِي إِلَى السَّمَاءِ، أَذَّنَ جَبْرَئِيلُ مَثْنَى مَثْنَى وَ أَقَامَ مَثْنَى مَثْنَى؛ ثُمَّ قَالَ لِي : تَقَدَّمْ يَا مُحَمَّدُ.
فَقُلْتُ لَهُ: يَا جَبْرَئِيلُ أَتَقَدَّمُ عَلَيْکَ؟
قَالَ: نَعَمْ لاَِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَضَّلَ أَنْبِيَاءَهُ عَلَى مَلاَئِكَتِهِ أَجْمَعِينَ، وَ فَضَّلَکَ خَاصَّةً.
قَالَ: فَتَقَدَّمْتُ، فَصَلَّيْتُ بِهِمْ، وَ لاَ فَخْرَ.
فَلَمَّا انْتَهَيْتُ إِلَى حُجُبِ النُّورِ، قَالَ لِي جَبْرَئِيلُ: تَقَدَّمْ يَا مُحَمَّدُ وَ تَخَلَّفَ عَنِّي.
فَقُلْتُ لَهُ: يَا جَبْرَئِيلُ فِي مِثْلِ هَذَا الْمَوْضِعِ تُفَارِقُنِي؟
فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّ انْتِهَاءَ حَدِّيَ الَّذِي وَضَعَنِي اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيهِ إِلَى هَذَا الْمَكَانِ، فَإِنْ تَجَاوَزْتُهُ احْتَرَقَتْ أَجْنِحَتِي بِتَعَدِّي حُدُودِ رَبِّي جَلَّ جَلاَلُهُ.
و چنين است كه وقتى مرا به آسمان عروج دادند، جبرئيل فرازهاى اذان را دوتا دوتا بيان كرد و سپس دوتا دوتا اقامه گفت و بعد به من گفت: محمد جلو بايست!
به او گفتم: آيا من بر تو پيشى بگيرم و جلو بايستم؟
گفت: بله، زيرا خداوند تبارك و تعالا پيامبرانش را بر تمامى فرشتگانش برترى بخشيد و شما را به‌طور اختصاصى و ويژه برترى داد.
پس جلو ايستادم و با آنان نماز گزاردم و جاى هيچ فخرفروشى‌اى نيست.
پس چون به پايان حجاب‌هاى نورانى رسيديم، جبرئيل به من گفت: محمد! جلو بيفت و مرا پشت سر جاى بگذار.
گفتم: جبرئيل! آيا در چنين جايى از من جدا مى‌شوى؟
جبرئيل گفت: اى محمد! پايان مرزى كه خداوند برايم قرار داده بود تا همين‌جا بود و اگر اندكى از آن بگذرم، بال‌هايم به‌خاطر گذشتن از حدود خداوند، خواهد سوخت.
فَزُخَّ بِيَ النُّورَ زَخَّةً حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى مَا شَاءَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ عُلُوِّ مَكَانِهِ، فَنُودِيتُ، فَقُلْتُ : لَبَّيْکَ رَبِّي وَ سَعْدَيْکَ، تَبَارَكْتَ وَ تَعَالَيْتَ، فَنُودِيتُ :
يَا مُحَمَّدُ أَنْتَ عَبْدِي وَ أَنَا رَبُّکَ، فَإِيَّايَ فَاعْبُدْ، وَ عَلَيَّ فَتَوَكَّلْ، فَإِنَّکَ نُورِي فِي عِبَادِي وَ رَسُولِي إِلَى خَلْقِي، وَ حُجَّتِي عَلَى بَرِيَّتِي، لَکَ وَ لِمَنْ تَبِعَکَ خَلَقْتُ جَنَّتِي، وَ لِمَنْ خَالَفَکَ خَلَقْتُ نَارِي، وَ لاَِوْصِيَائِکَ أَوْجَبْتُ كَرَامَتِي، وَ لِشِيعَتِهِمْ أَوْجَبْتُ ثَوَابِي.
پس در نورى خاص شتابم دادند شتابى كه تا بدان‌جايى رسيدم كه خداوند از بلنداى مكانت برايم مى‌خواست. پس پروردگار مرا ندا داد: اى محمد! گفتم پروردگارا! ايستادگى و تاب‌آورى مى‌كنم و يارت مى‌شوم! بزرگوار و منزهى و پاك و بزرگى!
به من فرمود: اى محمد! تو بنده‌ى منى و من پروردگار توام؛ پس تنها مرا پرستش نماى و تنها بر من توكل كن، كه چنين است تو نورى در ميان بندگانم و فرستاده‌اى به سوى پديدارهايم و حجت و دليلى بر پديده‌هايم؛ براى تو و هركه تو را پيروى كند، بهشتم را ظهور بخشيدم؛ و براى كسى كه با تو مخالفت ورزد، آتشم را پيدايى دادم؛ و براى جانشينانت كرامت و احترام را واجب كردم؛ و براى شيعيان ايشان پاداشم را واجب نمودم.
فَقُلْتُ: يَا رَبِّ وَ مَنْ أَوْصِيَائِي؟
فَنُودِيتُ: يَا مُحَمَّدُ أَوْصِيَاؤُکَ الْمَكْتُوبُونَ عَلَى سَاقِ عَرْشِي.
فَنَظَرْتُ وَ أَنَا بَيْنَ يَدَيْ رَبِّي جَلَّ جَلاَلُهُ إِلَى سَاقِ الْعَرْشِ، فَرَأَيْتُ اثْنَيْ عَشَرَ نُورآ فِي كُلِّ نُورٍ سَطْرٌ أَخْضَرُ، عَلَيْهِ اسْمُ وَصِيٍّ مِنْ أَوْصِيَائِي، أَوَّلُهُمْ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام، وَ آخِرُهُمْ مَهْدِيُّ أُمَّتِي. فَقُلْتُ: يَا رَبِّ هَؤُلاَءِ أَوْصِيَائِي بَعْدِي؟
فَنُودِيتُ: يَا مُحَمَّدُ هَؤُلاَءِ أَوْصِيَائِي وَ أَحِبَّائِي وَ أَصْفِيَائِي وَ حُجَجِي بَعْدَکَ عَلَى بَرِيَّتِي، وَ هُمْ أَوْصِيَاؤُکَ وَ خُلَفَاؤُکَ وَ خَيْرُ خَلْقِي بَعْدَکَ. وَ عِزَّتِي وَ جَلاَلِي لاَُظْهِرَنَّ بِهِمْ دِينِي، وَ لاَُعْلِيَنَّ بِهِمْ كَلِمَتِي، وَ لاَُطَهِّرَنَّ الاَْرْضَ بِآخِرِهِمْ مِنْ أَعْدَائِي، وَ لاَُمَلِّكَنَّهُ مَشَارِقَ الاَْرْضِ وَ مَغَارِبَهَا، وَ لاَُسَخِّرَنَّ لَهُ الرِّيَاحَ، وَ لاَُذَلِّلَنَّ لَهُ السَّحَابَ الصِّعَابَ، وَ لاَُرَقِّيَنَّهُ فِي الاَْسْبَابِ، وَ لاََنْصُرَنَّهُ بِجُنْدِي، وَ لاَُمِدَّنَّهُ بِمَلاَئِكَتِي، حَتَّى يُعْلِنَ دَعْوَتِي، وَ يَجْمَعَ الْخَلْقَ عَلَى تَوْحِيدِي، ثُمَّ لاَُدِيمَنَّ مُلْكَهُ وَ لاَُدَاوِلَنَّ الاَْيَّامَ بَيْنَ أَوْلِيَائِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ »[40] .
عرض داشتم: پروردگارا! جانشينان من چه كسانى‌اند؟
فرمود: اى محمد! جانشينانت بر پايه‌ى عرشم نوشته شده‌اند.
پس در حالى‌كه در پيش روى پروردگارم جلّجلاله بودم، به پاى عرش نگريستم؛ دوازده نور ديدم و در هر نورى، سطرى از نور سبز كه در آن نام جانشينى از جانشينانم بود؛ اولين‌شان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام و آخرين‌شان مهدىِ امتم بود. بعد گفتم: پروردگارا! اين‌ها جانشينانم بعد از من‌اند؟!
به من فرمود: محمد! اين‌ها جانشينان و دوستان و برگزيدگان و حجت‌هاى من بعد از تو بر آفريدگانم هستند و آن‌ها اوصيا و جانشينان تو و بهترين پديده‌ها پس از تواند؛ و به عزت و جلالم سوگند، با آن‌ها دينم را غلبه مى‌دهم، و به واسطه‌ى آن‌ها كلمه‌ى خود را آشكارى مى‌بخشم، و با آخرينِ آن‌ها زمين را از دشمنانم پاك مى‌كنم، و او را مالكيت شرق و غرب زمين مى‌دهم، و بادها را به فرمان او درمى‌آورم، و ابرهاى سركش را براى او رام مى‌كنم، و او را بر تمامى اسباب تسلط و چيرگى مى‌دهم، و او را با سپاهيانم يارى كرده، با فرشتگانم مدد مى‌كنم، تا دعوت مرا فراگير كند و خلق را بر وحدانيت من گرد آورد، سپس مُلْكَش را دوام مى‌بخشم و زمانه را ميان اولياى خود تا روز قيامت دست به دست مى‌كنم.
لا فَرْقَ بَينَکَ وَ بَينَهَا
در توقيع و نامه‌اى دستنويس، منسوب به امام‌عصر ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) براى اعمال ماه رجب زيارتى رسيده است كه به زيارت رجبيّه معروف است. اين زيارت را شيخ‌طوسى ( متوفاى 460 ق ) در مصباح‌المتهجد از ابن‌عَيّاش، احمد بن محمد بن عُبيدالله جوهرى ( وفات 401 ق ) كه محدثّى امامى‌ست، نقل كرده و آورده توقيع زيارت به ابى‌جعفر محمّد بن عثمان بن سعيد رسيده است.
عثمان بن سعيد عَمرى ( متوفاى 305 ق ) دومين نايب عصر غيبت صغراست كه به مدت چهل‌سال نيابت كرده است. دعاى سمات به نقل از امام‌باقر علیه السلام، دعاى افتتاح و زيارت آل‌ياسين به نقل از امام‌عصر ( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف ) به سند او و همانند زيارت رجبيه به ادعاى توقيع از خصوص وى رسيده است.
در مشاهد قدسى، مستحب است حضرات معصومين علیهم السلام در ماه رجب به اين رجبيه‌ى مأثور زيارت شوند. فراز « لا فَرْقَ بَينَکَ وَ بَينَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عِبَادُکَ وَ خَلْقُکَ » تعبير ديگرى از حديث قدسى « وَ لَوْلاَ فَاطِمَةُ لَمَا خَلَقْتُكُمَا »ست.
صدر دعاى رجبيه چنين است :
« اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُکَ بِمَعَانِيَ جَمِيعِ مَا يدْعُوکَ بِهِ وُلاةُ أَمْرِکَ الْمَأْمُونُونَ عَلَى سِرِّکَ الْمُسْتَبْشِرُونَ بِأَمْرِکَ الْوَاصِفُونَ لِقُدْرَتِکَ الْمُعْلِنُونَ لِعَظَمَتِکَ أَسْأَلُکَ بِمَا نَطَقَ فِيهِمْ مِنْ مَشِيّتِکَ فَجَعَلْتَهُمْ مَعَادِنَ لِكَلِمَاتِکَ وَ أَرْكَانآ لِتَوْحِيدِکَ وَ آياتِکَ وَ مَقَامَاتِکَ الَّتِي لا تَعْطِيلَ لَهَا فِي كُلِّ مَكَانٍ يعْرِفُکَ بِهَا مَنْ عَرَفَکَ لا فَرْقَ بَينَکَ وَ بَينَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عِبَادُکَ وَ خَلْقُکَ ».
خداوندا از تو مى‌خواهم به حق معناهاى هرآنچه كه واليان امرت تو را به آن مى‌خوانند؛ آنان كه بر راز تو امين‌اند، و به امر تو خوشى مى‌كنند، و وصف‌كنندگان قدرتت و آشكاركنندگان بزرگى‌ات‌اند، از تو مى‌خواهم به حق آنچه از مشيتت درباره‌شان گوياست، پس آنان را گنجينه‌هاى كلماتت و پايه‌هاى توحيدت، و آيات و مقاماتت قرار دادى كه تعطيلى براى آن‌ها در جايى نيست، تو را به واسطه‌ى آن‌ها شناسد، هركه شناسايت شود، ميان تو و آن‌ها تفاوتى نيست جز اين‌كه بندگانت و آفريده‌ات هستند.
« فَتْقُهَا وَ رَتْقُهَا بِيدِکَ بَدْؤُهَا مِنْکَ وَ عَوْدُهَا إِلَيکَ أَعْضَادٌ وَ أَشْهَادٌ وَ مُنَاةٌ وَ أَذْوَادٌ وَ حَفَظَةٌ وَ رُوَّادٌ فَبِهِمْ مَلاَْتَ سَمَاءَکَ وَ أَرْضَکَ حَتَّى ظَهَرَ أَنْ لا إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ ».
شكفتن و بسط و بسته‌شدن و قبض‌شان به دست اختيار توست، آغازشان از تو و انجامشان به جانب توست، آنان بازوان و گواهان و بخشندگان و مدافعان و نگهبانان و بازرسان‌اند، آسمان و زمينت را با حقيقت آنان انباشتى تا آشكار شد كه خدايى جز تو نيست.
« فَبِذَلِکَ أَسْأَلُکَ وَ بِمَوَاقِعِ الْعِزِّ مِنْ رَحْمَتِکَ وَ بِمَقَامَاتِکَ وَ عَلامَاتِکَ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ أَنْ تَزِيدَنِي إِيمَانآ وَ تَثْبِيتآ ».
پس به حق همه‌ى اينان و به جايگاه‌هاى عزّت و شكوه از رحمتت و به مقامات و نشانه‌هايت از تو مى‌خواهم بر محمّد و خاندانش درود فرستى، و بر ايمان و پايدارى و ثبات و وفادارى‌ام بيفزايى.
« يا بَاطِنآ فِي ظُهُورِهِ وَ ظَاهِرآ فِي بُطُونِهِ وَ مَكْنُونِهِ يا مُفَرِّقآ بَينَ النُّورِ وَ الدَّيجُورِ يا مَوْصُوفآ بِغَيرِ كُنْهٍ وَ مَعْرُوفآ بِغَيرِ شِبْهٍ حَادَّ كُلِّ مَحْدُودٍ وَ شَاهِدَ كُلِّ مَشْهُودٍ وَ مُوجِدَ كُلِّ مَوْجُودٍ وَ مُحْصِي كُلِّ مَعْدُودٍ وَ فَاقِدَ كُلِّ مَفْقُودٍ، لَيسَ دُونَکَ مِنْ مَعْبُودٍ »[41] .
اى ( خداى ) نهانِ در پيدايى‌اش، و اى پيداى در نهان و مستورى‌اش، اى جداكننده‌ى ميان روشنايى و تاريكى، اى وصف‌شده بدون اين‌كه ژرفاى وجودش و كنهش توصيف شود و اى شناخته‌شده بدون تشبيه، مرزبند هر محدود و گواه هر گواهى‌پذير و هستى‌بخش هرچه هستار، و شماره‌كننده‌ى هر شمردنى و گم‌كننده‌ى هر گمشده‌اى، خدايى غير تو نيست.
اين زيارت بيان مى‌دارد پيدايى و ظهور اهل‌بيت علیهم السلام به‌طور مستقيم و بدون واسطه و حجابى از ساحت ذات حق‌تعالا بوده و آن‌حضرات علیهم السلام ظاهر نخستين مى‌باشند كه انجامشان نيز به همان ساحت ربوبى‌ست و جامع و ختم همه‌ى كمالات الاهى و مَظهر اسم اعظم خداوندى مى‌باشند و خداوند با تجلّى مستقيم خود در آن‌ها پديدار است و البته آنان تمامى كمالات حقّى را به‌طور مَظهرى دارا مى‌باشند كه فاقد هر استقلالى‌ست.
علامه مجلسى در جلد 107 بحارالانوار به نقل از احمد بن محمد معصوم و به سند زير آورده است :
« أروي عَن سَيّدي و والدىَّ محمَّد معصوم و جادة و كتابة و هو يروي عن أستاده و شيخه الملّا محمّد أمين الجرجاني و هو يروي عن شيخه الميرزا محمَّد الأسترآبادي قراءة و الميرزا محمّد يروي عن أبي محمد محسن مشافهة و إجازة قال أبو محمد محسن حدثني أبي علي عن أبيه منصور عن أبيه محمد عن أبيه منصور عن أبيه محمد عن أبيه إبراهيم عن أبيه محمد عن أبيه إسحاق عن أبيه علي عن أبيه عربشاه عن أبيه أمير عن أبيه أميري عن أبيه الحسن عن أبيه الحسين عن أبيه علي عن أبيه زيد عن أبيه علي عن أبيه محمد عن أبيه علي عن أبيه جعفر عن أبيه أحمد عن أبيه جعفر عن أبيه محمد عن أبيه زيد عن أبيه علي عن أبيه الحسين عن أبيه علي بن أبي طالب عليهم السلام أنّه قال سمعت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم:
لاَ تَسُبُّوا عَلِيّآ فَإِنَّهُ مَمْسُوسٌ فِي ذَاتِ اَللَّهِ تَعَالَى ».
على را دشنام ندهيد؛ زيرا او مجذوب و محبوبىِ ذات خداى بلندمرتبه است.
نورانيت ولايت
در پايان اين بحث روايتى را مى‌آوريم كه جناب محمدباقر مجلسى ؛ در ابتداى جلد 26 بحارالانوار و در باب نوادر امامت به نقل از كتابى قديمى آورده است. اين روايت به حديث معرفت اميرمؤمنان به نورانيّت معروف است. سند اين روايت نيز سرنوشت روايت جنة‌العاصمه را دارد و تمامى آنچه را در لزوم درايت محتوايى روايات معارف گفتيم، در اين‌جا نيز جريان دارد.
جناب مجلسى با تلاشى 36 ساله و با كار گروهى و تيمى با بيش از هزار عضو، بِحارالانوار را گردآورى كرده است. وى انگيزه‌ى اين همت بلند را چنين گفته است :
« ثمّ بعد الإحاطة بالكتب المتداولة المشهورة تتبعت الأصول المعتبرة المهجورة التي تركت في الأعصار المتطاولة و الأزمان المتمادية إما لاستيلاء سلاطين المخالفين و أئمة الضلال أو لرواج العلوم الباطلة بين الجهال المدعين للفضل و الكمال أو لقلّة اعتناء جماعة من المتأخرين ».
ـ بعد از مطالعه و تحقيق كتاب‌هاى رايج و مشهور و چيرگى بر آن‌ها، به كاوش در اصل‌ها و ريشه‌هاى معتبر و رهاشده پرداختم؛ اصل‌هايى كه در دوره‌هاى گذشته و زمان‌هاى درازى، به واسطه‌ى چيرگى سلاطين مخالف شيعه و پيشوايان گمراه، يا رايج‌شدن دانش‌هاى باطل در ميان جاهلان مدعىِ برترى و كمال، يا به دليل توجه كم و نامناسب گروهى از عالمان بعدى، در درازناى روزگار فراموش گشته بود.
جناب مجلسى تصريح مى‌كند بحارالانوار را براى حفظ ميراث حديثى شيعه و جلوگيرى از نابودى آن‌ها به سبب سياست‌ورزى سلاطين گمراه و مخالف با مكتب اهل‌بيت و دانشيان بدخواه اهل‌تسنن و كم‌التفاتى مدعيان دروغين جمع‌آورى كرده است؛ همان عامل‌هايى كه گزارشى از ماجراى دردناك آن پيش‌تر گذشت.
جناب مجلسى روايت نورانيت را از كتابى مهجور آورده كه به دست ما نرسيده است و شايد توسط استعمار يهود و بعدها غرب كه سياست جمع‌آورى نسخه‌هاى كهن كتاب‌ها و ميراث علمى شيعه را داشتند، به يغماى فرهنگى رفته باشد. در اين روايت آمده است :
« أَقُولُ ذَكَرَ وَالِدِي رَحِمَهُ اَللَّهُ أَنَّهُ رَأَى فِي كِتَابٍ عَتِيقٍ، جَمَعَهُ بَعْضُ مُحَدِّثِي أَصْحَابِنَا فِي فَضَائِلِ أَمِيرِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ هَذَا اَلْخَبَرَ وَ وَجَدْتُهُ أَيْضآ فِي كِتَابٍ عَتِيقٍ مُشْتَمِلٍ عَلَى أَخْبَارٍ كَثِيرَةٍ.
مى‌گويم: پدرم ؛ ذكر نموده است كه در كتابى كه يكى از محدّثان شيعه در فضايل اميرمؤمنان گردآورى نموده، اين روايت را ديده است. من نيز آن را در كتابى قديمى كه شامل روايات فراوانى بود، يافتم.
« قَالَ رُوِيَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ أَنَّهُ قَالَ: سَأَلَ أَبُوذَرٍّ اَلْغِفَارِيُّ سَلْمَانَ اَلْفَارِسِيَّ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمَا يَا أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ مَا مَعْرِفَةُ اَلاِْمَامِ أَمِيرُ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بِالنُّورَانِيَّةِ؟
قَالَ: يَا جُنْدَبُ فَامْضِ بِنَا حَتَّى نَسْأَلَهُ عَنْ ذَلِکَ. قَالَ فَأَتَيْنَاهُ فَلَمْ نَجِدْهُ قَالَ فَانْتَظَرْنَاهُ حَتَّى جَاءَ. قَالَ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَيْهِ مَا جَاءَ بِكُمَا قَالاَ جِئْنَاکَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ نَسْأَلُکَ عَنْ مَعْرِفَتِکَ بِالنُّورَانِيَّةِ. قَالَ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَيْهِ مَرْحَبآ بِكُمَا مِنْ وَلِيَّيْنِ مُتَعَاهِدَيْنِ لِدِينِهِ لَسْتُمَا بِمُقَصِّرَيْنِ لَعَمْرِي إِنَّ ذَلِکَ الواجب ( وَاجِبٌ ) عَلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ.
مجلسى به نقل از محمّد بن صدقه گويد: ابوذر غفارى از سلمان فارسى پرسيد: اى اباعبدالله! شناخت اميرمؤمنان علیه السلام به نورانيت چيست؟
سلمان گفت: اى جندب! بيا با هم برويم تا آن را از اميرمؤمنان علیه السلام بپرسيم. ابوذر گويد : سپس به جاى آن‌حضرت رفتيم و ايشان را نيافتيم. به انتظار مانديم تا تشريف آوردند. حضرت فرمودند: چه كارى شما را به اين‌جا كشانده است؟ ابوذر و سلمان گفتند: اى اميرمؤمنان! به نزد شما آمديم تا در مورد شناختتان به نورانيّت بپرسيم. حضرت فرمودند : مرحبا دو دوست وفادار به دين خويش كه براى دين كم و كاستى نمى‌گذاريد. به‌جانم سوگند كه چنين شناختى بر هر مرد و زن مؤمن لازم است.
ثُمَّ قَالَ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَيْهِ: يَا سَلْمَانُ وَ يَا جُنْدَبُ! قَالاَ: لَبَّيْكَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ. قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: إِنَّهُ لاَ يَسْتَكْمِلُ أَحَدٌ اَلاِْيمَانَ حَتَّى يَعْرِفَنِي كُنْهَ مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ فَإِذَا عَرَفَنِي بِهَذِهِ اَلْمَعْرِفَةِ فَقَدِ اِمْتَحَنَ اَللَّهُ قَلْبَهُ لِلاِْيمَانِ وَ شَرَحَ صَدْرَهُ لِلاِْسْلاَمِ وَ صَارَ عَارِفآ مُسْتَبْصِرآ وَ مَنْ قَصَّرَ عَنْ مَعْرِفَةِ ذَلِکَ فَهُوَ شَاکٌّ وَ مُرْتَابٌ.
سپس اميرمؤمنان علیه السلام فرمود: اى سلمان و اى جُندب! هر دو عرض داشتند: بله اى اميرمؤمنان! حضرت فرمود: كسى ايمان را به حدّ كمال خويش نمى‌رساند تا آن‌كه مرا به ژرفاى معرفتم بشناسد. پس آن‌گاه كه مرا به اين معرفت شناخت، چنين است كه خداوند قلب او را با ايمان آزموده، سينه‌اش را براى اسلام شرح و بسط و گشاده ساخته و عارفى روشن‌بين گرديده است و هر كس كه از اين شناخت، كوتاهى ورزد و به آن نرسد، شك‌كننده و ترديدگر است.
يَا سَلْمَانُ وَ يَا جُنْدَبُ! قَالاَ: لَبَّيْکَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ. قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ مَعْرِفَةُ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَعْرِفَةُ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ وَ هُوَ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ اَلَّذِي قَالَ اَللَّهُ تَعَالَى: ( وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلاَةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِکَ دِينُ الْقَيِّمَةِ )[42] . يَقُولُ مَا أُمِرُوا إِلاَّ بِنُبُوَّةِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ هُوَ اَلدِّينُ اَلْحَنِيفِيَّةُ اَلْمُحَمَّدِيَّةُ اَلسَّمْحَةُ وَ قَوْلُهُ: يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ فَمَنْ أَقَامَ وَلاَيَتِي فَقَدْ أَقَامَ اَلصَّلاَةَ وَ إِقَامَةُ وَلاَيَتِي صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لاَ يَحْتَمِلُهُ إِلاَّ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ اِمْتَحَنَ اَللَّهُ قَلْبَهُ لِلاِْيمَانِ فَالْمَلَکُ إِذَا لَمْ يَكُنْ مُقَرَّبآ لَمْ يَحْتَمِلْهُ وَ اَلنَّبِيُّ إِذَا لَمْ يَكُنْ مُرْسَلا لَمْ يَحْتَمِلْهُ وَ اَلْمُؤْمِنُ إِذَا لَمْ يَكُنْ مُمْتَحَنآ لَمْ يَحْتَمِلْهُ.
اى سلمان و اى جُندب! عرض كردند: بله اى اميرمؤمنان!
اميرمؤمنان علیه السلام فرمودند: شناخت من به نورانيّت، معرفت خداوند عزّوجل است و شناخت خداوند عزّوجل، معرفت من به نورانيّت است و آن دين خالصى‌ست كه خداوند درباره‌ى آن فرمود: و فرمان نيافته بودند جز اين‌كه خدا را بپرستند و در حالى كه به توحيد گراييده‌اند دين ( خود ) را براى او خالص گردانند و نماز برپا دارند و زكات بدهند و دين (ثابت و ) پايدار همين است. فرموده است: امر نشديد مگر به نبوت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و اين دين سهل و آسان محمدى‌ست. در توضيح اين فراز الاهى ( يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ ) فرمود: هركس ولايت مرا به‌پا داشت، نماز را اقامه كرده است، و به‌پا داشتن ولايت من سخت و دشوار است كه آن را تحمل نمى‌كند به‌جز فرشته‌ى مقرّب يا پيغمبر رسالى و يا بنده‌ى مؤمنى كه خداوند قلب او را به ايمان آزموده باشد. پس فرشته اگر مقرّب نباشد و پيامبر چنانچه رسالى و مرسل نباشد و مؤمن درصورتى كه آزموده نشده باشد، نمى‌تواند ولايت مرا بپذيرد.
قُلْتُ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ مَنِ اَلْمُؤْمِنُ وَ مَا نِهَايَتُهُ وَ مَا حَدُّهُ حَتَّى أَعْرِفَهُ؟
قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: يَا أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ! قُلْتُ: لَبَّيْکَ يَا أَخَا رَسُولِ اَللَّهِ!
قَالَ: اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُمْتَحَنُ هُوَ اَلَّذِي لاَ يُرَدُّ مِنْ أَمْرِنَا إِلَيْهِ شَيْءٌ إِلاَّ شُرِحَ صَدْرُهُ لِقَبُولِهِ وَ لَمْ يَشُکَّ وَ لَمْ يَرْتَبْ.
سلمان عرض داشت: اى اميرمؤمنان، مؤمن كيست و مرزهاى ايمان كدام است تا آن را به‌طور كامل بشناسم؟
اميرمؤمنان علیه السلام فرمود: اى اباعبدالله! عرض داشتم: بله. فرمودند: مؤمن آزموده كسى‌ست كه در امر ولايت ما چيزى را مردود نمى‌شمرد و خداوند سينه‌اش را براى پذيرش آن بسط و گشاده مى‌كند و شك نمى‌كند و و ترديد نمى‌پذيرد.
اِعْلَمْ يَا أَبَا ذَرٍّ أَنَا عَبْدُ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ خَلِيفَتُهُ عَلَى عِبَادِهِ لاَ تَجْعَلُونَا أَرْبَابآ وَ قُولُوا فِي فَضْلِنَا مَا شِئْتُمْ فَإِنَّكُمْ لاَ تَبْلُغُونَ كُنْهَ مَا فِينَا وَ لاَ نِهَايَتَهُ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ أَعْطَانَا أَكْبَرَ وَ أَعْظَمَ مِمَّا يَصِفُهُ وَ أَصِفُكُمْ أَوْ يَخْطُرُ عَلَى قَلْبِ أَحَدِكُمْ فَإِذَا عَرَفْتُمُونَا هَكَذَا فَأَنْتُمُ اَلْمُؤْمِنُونَ »[43] .
بدان اى ابوذر، من بنده‌ى خداى عزّوجلّ و خليفه‌ى او بر بندگانش هستم، ما را خداوندگاران قرار ندهيد و آنچه مى‌خواهيد در فضيلت ما بگوييد كه چنين است به باطن مقامات ما و نهايت آن نمى‌رسيد. خداوند عزّوجلّ به ما برتر از آن را داده است كه گفته‌پردازى توصيفش كند يا من براى شما بگويم يا به قلب يكى از شما خطور كند. وقتى ما را اين‌گونه شناختيد، پس به حتم مؤمنيد.
اين روايت، همين‌جا تمام نمى‌شود و ادامه دارد و ما تنها فرازهاى قابل تطبيق با روايت «لَوْلاَکَ لَما خَلَقْتُ الاَْفْلاکَ» به‌خصوص توصيه به مردودنشمردن روايات مناقب را تقطيع كرده و آورديم. ادامه‌ى آن از منبع در دسترس خود قابل استفاده است.
اين روايت از عنايت و جذبه‌ى خاص اهل‌بيت علیهم السلام مى‌گويد كه نتيجه‌ى اين التفات ويژه، آگاهى بر معارفى صعب و مستصعب است؛ معارفى كه از حوزه‌ى اقرار ديگران بيرون است تا چه رسد به فهم معنا و محتواى آن.
اين مرتبه از دانش به فانيان در محبت اهل‌بيت علیهم السلام مى‌رسد كه از طريق وجه خاص و با جذبه‌اى از جذبه‌هاى الاهى براى مقام فنا برگزيده شده‌اند و در جايگاهى بالاتر از مؤمنان ممتحن و مقرّبانى قرار دارند كه در اين روايت تعريف شده‌اند.
[1] ـ امين، سيدمحسن، أعيان الشيعة، ج 7، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ص 375.
[2] ـ ميرجهانى طباطبايى، محمدحسن، جنة‌العاصمة، مشهد، بيت‌الزهرا، 1384 ش، ص 284.
[3] ـ تصحيح اعتقادات الامامية، مفيد، محمدبن محمد، قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1371 ش،ص 135.
[4] ـ ر. ك : ابن‌بابويه، محمدبن على ( شيخ صدوق )، من لا يحضره الفقيه، ج 1، بيروت، دار الاضواء، 1413 ق،چاپ دوم، صص 335 ـ 334، و نيز جعفرى، يعقوب، مقايسه‌اى ميان دو مكتب فكرى شيعه در قم و بغداد،مجموعه مقالات كنگره‌ى شيخ‌مفيد، ج 9، قم، 1372، صص 25 ـ 31.
[5] ـ شيخ‌مفيد، محمدبن محمدبن نعمان عكبرى، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، قم، داورى، بى‌تا،چاپ اول، تعليق: زنجانى، ص 77 .
[6] ـ شعراء / 221 ـ 222.
[7] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، ج 2، قم، نسيم كوثر، 1382 ش، ص 402.
[8] ـ صفرى فروشانى، نعمت‌الله، غاليان، چاپ اول، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى آستان قدس رضوى، 1378، صص361 ـ 362.
[9] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، الخصال، ج 2، قم، جامعه‌ى مدرسين، 1362 ش، ص 614.
[10] ـ ميرجهانى طباطبايى، محمدحسن، جنة‌العاصمة، مشهد، بيت‌الزهرا، 1384 ش، ص 284.
[11] ـ آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، قم، دارالكتاب الاسلامى، 1410 ق، ص 361.
[12] ـ سيدرضى، محمدبن حسين، نهج‌البلاغه، تصحيح صبحى صالح، پيشين، ص 495.
[13] ـ صفار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات فى فضائل آل‌محمد، پيشين، ص 8 .
[14] . طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، ج 13، تهران، كتابفروشى اسلامى، 1374 ـ 1378، ص224. مسعودى، محمدفاضل، الأسرار الفاطميّة، قم، آستانه مقدسه قم ( انتشارات زائر ) 1420 ق، ص 69.
[15] . مسعودى، محمدفاضل، الأسرار الفاطميّة، پيشين، ص 25.
[16] ـ ابن‌مالك، محمدبن عبدالله، شرح الكافيه الشافيه، ج 1، بيروت، دارالكتب العلمية، ص 352.
[17] ـ امام‌رضا علیه السلام، على‌بن موسى علیهما السلام، صحيفة الامام الرضا، مشهد، كنگره‌ى جهانى حضرت رضا، 1406 ق،ص 76.
[18] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، كمال‌الدين و تمام‌النعمة، ج 1، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1395 ش،صص 254 ـ 255.
[19] ـ طبرانى، سليمان‌بن احمد، المعجم الكبير، 3، مصر، قاهره، مكتبة ابن‌تيمية، 1415 ق، ص 46.
[20] ـ مقيم در جايى.
[21] ـ مولوى بلخى، جلال‌الدين محمد، مثنوى معنوى، دفتر چهارم، بخش 21. جعفرى، محمدتقى، تفسير، نقد وتحليل مثنوى، ج 9، تهران، انتشارات اسلامى، 1375، چ 13، صص 492 ـ 500.
[22] ـ كفعمى، ابراهيم‌بن على، المصباح ( جنة الامان الواقية و جنة الايمان الباقيه )، ج 1، پيشين، ص 431.
[23] ـ صفار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات فى فضائل آل‌محمد، پيشين، ص 270.
[24] ـ آل‌عمران / 61.
[25] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، التوحيد، قم، جامعه‌ى مدرسين، بدون تاريخ، ص 25.
[26] ـ حميرى، عبدالله بن جعفر، و ابن‌اشعث كوفى، محمدبن محمد، قرب‌الاسناد ( بخش الجعفريات /الاشعريات )، قم، مؤسسة آل‌البيت، 1371 ش، ص 192.
[27] ـ كوفى، محمدبن سليمان، مناقب اميرالمومنين، ج 2، تحقيق سيدمحمدباقر محمودى، چاپ اول، مجمعاحياء الثقافة الاسلامية، 1412 ق، ص 530. و نيز: مفيد، محمدبن محمد، الفصول المختارة من العيونوالمحاسن، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق، ص 97. گزاره‌ى معنايى اين روايت، برخوردار ازتواتر حديثى به‌خصوص در منابع اهل‌تسنن است.
[28] ـ كلينى، محمدبن يعقوب، ج 1، پيشين، ص 337.
[29] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، التوحيد، پيشين، ص 286.
[30] ـ حافظ، شمس‌الدين محمد، ديوان حافظ، نسخه‌ى قدسى، غزل 428. ( غم زمانه كه هيچش كران نمى‌بينم ).
[31] ـ احزاب / 6 .
[32] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، علل الشرائع، ج 1، پيشين، ص 205.
[33] – حاكم نيسابوري، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحيحين، ج 2، بيروت، دارالكتب العلمية، الطبعةالأولى، 1411 ق، تحقيق: مصطفى عبدالقادر عطا، عدد الأجزاء: 4، ص 451.
[34] ـ ابن‌بابويه ( شيخ‌صدوق ) ، محمدبن على، الامالى، تهران، كتابچى، 1376 ش، ص 474.
[35] ـ آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، پيشين، ص 212.
[36] ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، ج 2، پيشين، ص 414.
[37] . انعام / 12.
[38] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، معانى‌الاخبار، دارالطباعة للمعرفة والنشر، ص 1.
[39] ـ غافر / 7.
[40] ـ ابن‌بابويه، محمدبن على، كمال‌الدين و تمام‌النعمة، ج 1، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1395 ش،صص 254 ـ 255.
[41] – طوسى، محمدبن حسن، مصباح‌المتهجد، ج 1، بيروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411 ق، ص 803.
[42] ـ بينه / 5 .
[43] ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 26، ص 1، ح 1.
